Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)

Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний [436] , и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем [437] умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют [438] , каковой свет ни помыслить [439] , ни описать, ни каким — либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех [440] осуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой. Ведь если всякое познание [441] связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания.

436

Заметь, что через символы мы созерцаем то, что касается ангелов, ибо он говорит об ангелах, на что указывает то, что он называет их боговидными. Выше, в трактате «О небесной иерархии», он разъясняет и относящиеся к ним символы; а теперь присоединяет и относящиеся к Богу.

437

Он сказал о прекращении умственной деятельности, имея в виду непостижимость божественной природы, ибо ничего, что к ней относится, движением ума не постигается: если мысль достигает какого — либо определенного и доказуемого результата, то это — за пределами непостижимого, каковое ум постигает собственным бездействием.

438

Это «предсуществуют» надо постараться понять, ибо все остальное он разъясняет по порядку. А отсюда станет понятным, почему апостол говорит, что мы суть в Боге «прежде создания мира» (Еф. 1:4). Следует учесть, что поскольку причина и начало всеобщего разнообразия связана с Ним, ибо все сущее появилось из Него, естественно — раз и будущее будет благодаря Его непомыслимому желанию, — что все и предсуществовало в Нем, Знающем, и что Он введет в бытие, и когда введет. Так что предвечно в Нем проуведанное предсуществовало. Ибо прежде, чем мыслимое Им, как то века и всякая другая тварь, осуществилось, будущее было Им познано, как и сказано: «Знающий все прежде бытия всего» (Дан. 13:42), а также: «Прежде, чем Я создал тебя в утробе, Я познал тебя» (Иер. 1:5).

439

Это ведь сказал Григорий Богослов, перефразируя изречение эллинов: «Бога помыслить невозможно, а сказать о Нем еще невозможней».

440

Говоря о границах разумов и сил, он возвращается к тому, что сказал немного ранее: «все пределы всех разумов». Каждой фразой ведь он выражает то, что и прежде сказал, — что в Боге всякое знание упраздняется и обретает конец всякое движение, по причине непостижимости божественной природы, потому что то, что к ней относится, почитается вечным, а не сущим во времени; ведь предел можно назвать и границей, т. е. концом всякого относящегося к сущему знания. Таковы сущности и силы, знания о которых — каких бы то ни было сущностях и силах, всех вообще и не по частям, а сразу — предсуществуют, говорит он, в Боге благодаря неизреченному Слову Его предведения, ведающему о каждом из вводимых в бытие, какими оно будет обладать природой и силой; сущность Какового сверх — существенна и сверхнепознаваема. Следует знать, что одно дело сущность, а другое дело сила: одна — принадлежит тому, что существует само по себе, а другая — из числа имеющих бытие в чем — то ином.

441

Развитие сказанного. Хорошо сказал он, что если знание относится к сущности и к сущему, Бог же не в сущности и не является чем — то из сущего, следовательно, Он — за пределами знания.

5. И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением [442] , ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием [443] , ни познанием, как же мы можем написать сочинение «О божественных именах», когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен [444] ?

442

Одно дело — воображение, а другое — мышление, или мысль, ибо они происходят от разных способностей и различаются по своему действию. Мышление есть ведь дело и творчество, а воображение — рецепция и впечатление, производимое каким-то чувством, или как будто каким-то чувством. Ведь воображение схватывает сущее в совокупном виде, а ум постигает, т. е. схватывает, сущее иным образом, не так, как чувство. Что телесному, духовному и тому, что относится к чувствам, свойственно рецептивное и образное восприятие, мы недавно сказали, критическое же и сдерживающее восприятие мы должны отнести к душе и к уму. Сдерживая душу, оно должно ограничивать и воображение. Воображение же делится на три вида: первый состоит в образных представлениях из числа производящих воздействие на чувства, второй — представление, составленное из удержавшихся остатков таковых, не имеющее никакой опоры в реальных образах, каковое и называют собственно фантазией, и третий, при котором или наслаждаются воображаемым хорошим, или страдают от воображаемого плохого. Ни один из перечисленных видов воображения не имеет места у Бога, ибо Он вообще превосходит и превышает всякую мысль. Мнение же есть представление, сформированное мышлением на основании какого-то явления.

443

Говоря «касанием», он имеет в виду умственное постижение, ибо когда в процессе познания мы обращаемся умом к умопостижимому и нематериальному, нам кажется, будто мы дотрагиваемся до него и чувствуем умом, каково оно, наподобие прикосновения к чувственному. К Богу же мы даже умственно прикоснуться не можем.

444

Он говорит «неназываемым» вместо того, чтобы сказать «не поддающимся наименованию по какому — то признаку». Ибо Он называет «несуществующее как существующее» (Рим. 4:17), как, например, Кира за столько лет и Иосию.

Но, как мы сказали [445] в «Богословских очерках», о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом — по — себе — добре, какое Оно только может быть, — я имею в виду троичную, равную в божестве [446] и в добре Единицу, — ни сказать, ни помыслить невозможно. Но и ангелоподобные соединения [447] святых сил, каковые следует назвать либоя влениями, либо передачами сверхнепознаваемой и пресветлой Благости, ни речи, ни познанию не подлежат и бывают ведомы лишь ангелам, удостоенным того, что выше их ангельского знания.

445

Напоминает здесь о «Богословских очерках».

446

Говоря «равную в божестве», он имеет в виду Всесвятую Троицу.

447

Сказав о Боге, что Он недоступен для нашего мышления и именования, он затем составляет речь о Боге из более низкого. Ведь если то, что касается ангелов, для нас непознаваемо, то что же следует думать о Боге? Говорит же он, что ангельские творения некоторым образом суть наброски Божьей благости. Под наброском же следует разуметь неделимо делимое движение к каждому из производимых, т. е. к введению каждого из умопостигаемых существ. Возможно и то думать, что образы единения с Богом — поскольку ангелам подобает быть едиными с Богом, — каким они суть едины с Богом, либо даются им соответственно их достоинству благостью Божией, либо воспринимаются от Него при откровении Его благости, и таким образом они непостижимы не только для нас, но и для низших из ангелов; и лишь высшим из ангелов они ведомы как удостоенным соединений названным образом. В трактате «О небесной иерархии» он говорит и об ангельских чинах.

С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, боговидные [448] умы — поскольку по прекращении [449] всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом — воспевают это самым подходящим образом путем отрицания [450] всего сущего, — до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же — Ничем [451] , как всему сверхсущественно запредельное.

448

Он говорит, что боговидные умы, подражая, насколько это возможно, ангелам, доходят до соединения со святыми силами, каковые ранее он назвал ангелами. Надо разуметь здесь наших богословов,' я имею в виду пророков и апостолов; не следует думать, что это ангелы, прежде всего потому, что он сказал «подражая ангелам»: ангел ангелу ведь не подражает, подражает нечто меньшее. Называя умами богословов, он говорит, что, будучи по прекращении всякой деятельности в мире обожены, они достигают, по мере возможности, ангелоподобного соединения с Богом. В умственном мире ведь всякое движение, всякая деятельность и всякий покой плодотворны и руководствуют к единотворящему совершенству, если только у существ вечных и бестелесных тишина, безмолвие и прекращение деятельности означают действие согласно природе, т. е. содействие безмятежности и совершенству в Единице.

449

Ибо невозможно (человеку) соединиться с Богом и некоторым образом стать богом, если он не прекратит деятельности — будь то посредством чувства, будь то посредством мышления, — связанной с материей.

450

Отрицанием всего сущего он называет несопоставимость божественного с чем бы то ни было из сущего и говорит, что это не тело, состояние, сила и прочее, что он последовательно указывает.

451

То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего. Ибо, будучи Причиной сущего, Он выше сущего. По этой причине Бог считается пребывающим и везде, и нигде. Поскольку же Он нигде, то все — из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего; и потому еще — в Нем, что Он — повсюду, а все другое — из Него, так как Он нигде. Он и наполняет все как везде Сущий, согласно пророку (ср. Пс 23, 1), и Он нигде, по другому пророку, говорящему: «И какое место покоя Моего?» (Ис. 66:1). Ведь если бы Он был только везде, то Он Сам был бы всем и во всем пространственно; так что Он и нигде как превышающий сущее.

Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, ИЛИ жизнь, или сущность, но — как всякому свойству [452] , движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, размышлению, сущности, состоянию, пребыванию, единству, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел [453] Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем — все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего, и Его все желает: умные [454] и разумные — разумно, низшие их — чувственно, а остальные либо в соответствии с движением живого, либо как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию.

452

Свойство есть устойчивое состояние; движение — противоположность покою, многообразно осуществляемая; жизнь — это то, что приводит их в действие; воображение — образность в мысли, а мнение под твержденное предположение. Понимание отличается от мысли, потому что оно есть плод способности души мыслить, а та являет собой движение этой способности. Все таковое и прочее, связанное с этим, не является сущностью, но видится около сущности; так что отделяй ее от такового.

453

Этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся уверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее, автор говорит, что одной благостью Бог все привел в бытие. Почему никто из богословов и не осмеливается воспевать Бога по принадлежащему Ему Самому, т. е. по Его сущности, ибо она непознаваема, но все воспевают Его по Его выступлениям вовне, каковы промысел, и причинность, т. е. по явившемуся от Него как от Причины, по Божьему промыслу обо всем. Все ведь стремится к божественному промыслу, благодаря которому и существует и создается. Но разумное и словесное делает это разумно. Ведь разумным называется то, что существует посредством разума и мыслит превышающее его умопостигаемое. Умопостигаемым же является мыслимое, каковое и представляет собой пищу для разумного, тем самым думающего. Так что то, что существует как разумное потому, что разум мыслит, подходит, будучи словесным, к Божьему промыслу разумно и стремится к Богу соответствующим образом. А то, что ниже разумного и представляет собой душу чувствующую — я имею в виду животных и всех, обладающих Душевленными телами, но бессловесных, душа каковых состоит из элементов и вещественного огня и заключена в присущем материи духе, то, одним лишь чувством движимые к тому, чтобы голодать и жаждать, они естественным образом стремятся к Дающему чувственно, как об этом сказано: «Все на Тебя надеются, ибо Ты дашь им пищу во благовремение» (Пс. 105:27). Многое такого рода ты найдешь в книге Иова и у Давида. А иное, растительное, или только живущее, имеет движение бесчувственное и бездушное, как все растения, все травы, обладающие только оживляющим их духом и лишенной чувств сущностью, как все деревья, как говорится, и тому подобное, что, высыхая, лишается растительного духа, движущего их к росту и благоцветению. Судя по этому, и они стремятся к божественному промыслу, благодаря которому и создаются и цветут. Потому-то в сто сорок восьмом псалме они и призываются хвалить Господа за свое создание. Ибо и таковое причастно неописуемому промыслу, но — только тем, что живет, хотя и бездушным и бесчувственным образом, соответственно своей приспособленности, каковая есть результат особенности его силы. Свойством ведь называется постоянное качество, в соответствии с характеристикой и силой которого говорится, каковым что-то является. В соответствии с таковым свойством растительной жизни, по своему существу и умению причаствующей только росту и движению, говорится, что она бездушно и бесчувственно стремится к благости Божией.

454

Говоря об умных, он имеет в виду ангельскую природу, а говоря о разумных — человеческую, а то, что ниже их — бессловесно, чему свойственны только чувства, почему он и сказал «чувственно», т. е. чувственным образом. Под остальным имеются в виду растения и все прочее, что совершенно бездушно и неподвижно; об этом он сказал: «в соответствий с движением живого», т. е. питаясь и возрастая. Это ведь свойственно растениям. Бездушное же имеет в себе свойство целостного существования. Об этом он сказал: «как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию».

6. Зная это, богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени.

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно» (Быт. 32:29). И не является ли поистине удивительным такое «имя, которое выше всякого имени» (Флп. 2:9), — неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем» (ср. Ефес. 1:21)?

Многоименен же Он потому что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), «Жизнь» (Ин. 14:6), «Свет» (Ин. 8:12), «Бог» (Быт. 28:13), «Истина» (Ин. 14:6), и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как — то: «Благой» (Мф. 19:17), «Прекрасный» (Пс. 26:4), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5:1), «Бог богов» (Пс. 49:1), «Господь господ» (Пс. 135:3), «Святая Святых», «Вечный» [455] (Втор. 33:27), «Сущий» (Исх. 3:14), и «Причина веков», «Податель Жизни», «Премудрость» (Притч. 9; Откр. 1:30), «Ум» (1 Кор. 2:16), «Слово» (Ин. 1:1), «Сведущий», «Обладающий заранее всеми сокровищами всякого знания» (ср. Кол. 2:3), «Сила», «Властелин», «Царь царствующих», «Ветхий днями» (Дан. 7:9), «Нестареющий [456] и Неизменный», «Спасение», «Справедливость» (ср. Иер. 23:6), «Освящение» (Откр. 1:30), «Избавление» (там же), «Превосходящий всех величием» и сущий «В дыхании [457] тонком». Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего.

455

Смотри, как воспевают Высшего всех, открыто пользуясь тем, Причиной чего Он является, что Он создал. «Вечным» Его назвали как Создателя веков; а поистине Он есть Вечность. Ведь как вечно Сущий, Он и Вечностью называется. Вечное ведь не есть вечность, но — причастное вечности. Говорит ведь Исаия: «Бог вечный, устроивший концы земли» (Ис. 40:28). Но Бог не вторичен по отношению к вечности и не причастен ей, а — Творец веков.

456

В соответствии со словами: «Ты тот же и лета Твои не оскудеют» (Пс. 101:28).

457

Это сказано к книге Царств: не в землетрясении, не в облаке пришел Господь говорить Илие, но «гласом дыхания тонкого» зовет Господь (ср. 3 Цар. 19:12). Это показывает, что Бог, для всего необъятный, существует, говорит он, в теле. Дыханию ведь все причастны, и у всех оно есть, и никем оно не охватывается; как и в Евангелии говорит Господь: «Бог есть Дух; и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24).

7. Таким образом, ко всеобщей, все превышающей Причине подходит и анонимность [458] , и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу [459] , как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем» [460] , и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая, защита всего и очаг [461] , к Себе все привлекающая и делающая это объединение [462] , неудержимо и запредельно. Ибо Она — Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться Сверхименной благостью: все сущее Она заранее просто [463] и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего всепричинного промысла, и всеми существами по праву и воспевается и называется.

458

«Анонимность» — благодаря тому, что Он есть Все и ничем из сущего не является, но все из Него происходит, как Он Сам Себя разъясняет.

459

«Началу» — как подающей бытие, «Завершению» же — как содержащей в бытии.

460

Всем сущим — потому что все происходит из Него.

461

Он назвал Его очагом всего как истинное жилище всех святых, как Сам Господь сказал: «Пребудьте во Мне» (Ин. 15:4). Ведь мы — как бы Его храм, согласно сказанному: «Вселюсь в них и буду ходить в них» (2 Кор. 6:16). Так же Он — и наш дом.

462

Хорошо, что он тут же прибавил «объединение»: ибо сказав, что Он есть Всё, и в Нем всё, чтобы кто — нибудь, низведя ум до сложения, не отпал от истины, предположив, что все массами сосредоточивается в Боге, или — что Бог является всем в виде результата сложения, он быстро исправил кажущееся странным, сказав: «объединение», — что означает, что Бог, пребывая в Своей единице, а скорее выше единицы, безмерно сверхраспростертым, не смешиваясь с сущим, существует всем во всем. Но Он и «неудержимо» присутствует во всем, потому что ничем не удерживается и не ограничивается телесно, существуя скорее «запредельно». Ибо Он вне всего, нигде не будучи, а из Него — все сущее, и Он — во всем. Ибо из Него все составилось.

463

Т. е. несложно: ни в чем ведь из сущего Он не сложился и телесно ни с чем не соединился, за исключением времени промысла.

8. Таким образом, богословы заимствуют имена для Нее не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений [464] , озаривших посвященных или пророков в священных храмах [465] или в других местах. Превосходящую и всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее «очи» (Пс. 11:4; 90:8), «уши» (Иак. 5:4), «волосы» (Дан. 7:9), «лицо» (Пс. 33:17), «руки» (Иов 10:8), «спину», «крылья» (Пс. 90:4), «плечи» (там же), «зад» (Втор. 33:23) и «ноги» (там же 24:10). Они снабжают Ее венками (Откр. 14:14), престолами [466] (Иез. 1:26), кубками, чашами (Пс. 74:9; Притч. 9:2–3) и другими полными таинственного смысла вещами, о которых мы скажем, по мере сил, в «Символическом богословии» [467] .

464

Заметь, что видениями он называет Божьи откровения посредством символов и говорит, как это происходит.

465

Эллины называли храмами посвященные ими богам святилища. Здесь святой поясняет рассказ Исаии, ибо считает, что есть намек на то, что тот увидел то божественное явление серафима в храме. Дальнейшая речь касается видения Иезекииля в Вавилоне и некоторых других видений.

466

Тронами.

467

Он обещает написать другое сочинение, которое называет «Символическое богословие».

А теперь, собрав из Речений то, что имеет отношение к настоящему сочинению, и пользуясь сказанным как неким правилом, взирая на него, перейдем к раскрытию умопостигаемых Божьих имен. И, как того требует иерархический [468] устав, всякий раз, когда мы богословствуем, мы должны зрящей Бога мыслью созерцать в полном смысле слова являющие Бога [469] видения и созерцание и священные уши [470] подставлять разъяснениям священных Божьих имен, на святом святое, согласно божественному преданию, основывая, ограждая его от насмешек и глумления непосвященных [471] , главное же, если только вообще найдутся такие люди, избавляя их тем самым от богоборства.

468

Заметь, что в первую очередь иереям подобает рассматривать Священное Писание.

469

То же, что «обнаруживающие Бога».

470

Он повелевает подставлять священные уши святому, т. е. благочестиво и достойным образом слушать святое.

471

Заметь, что тот, кто, насмехаясь и глумясь, слушает божественные Речения и их толкования, судится как богоборец. И апостол пишет Тимофею, что не подобает говорить о таковом тем, кто не принимает Слово как Истину.

И тебе, о добрый Тимофей, надо оберегать себя от таких вещей, следуя священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного. Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих.

Глава 2. О соединенном и раздельном богословии, и что такое божественные соединение и разделение

1. Как цельное богоначальное [472] бытие определяющая [473] и изъявляющая, чем бы то ни являлось, воспета Речениями Сама — по — себе — благость. Ибо можно ли извлечь из священного богословия что — то иное, когда оно говорит, что этому научило само Богоначалие [474] , сказав: «Что ты спрашиваешь Меня о благом? Никто не благ, кроме единого Бога» (ср. Мф. 19:17).

472

В этой главе более всего обличаются ариане и евномиане, почитающие неподобие, и несториане и акефалы. «Богоначальным же цельным бытием» он называет божественность Святой и Единой поклоняемой Троицы, познаваемой в трех ипостасях. Обычно это для него — называть цельной божественностью честную Троицу. Ибо, открывая Себя и то, что такое «цельная божественность», Она прояснила святым, одновременно с определением, т. е. разделением, лиц, являя особенности трех ипостасей, каковы Отец, Сын и Святой Дух. Ведь они три — одна цельная и единая Божественность. Подобает знать, что о бытии в собственном смысле применительно к Богу не говорится, ибо Он есть и предбытие, т. е. Он — прежде самого бытия. Поскольку же всякое бытие — от Него, Он именуется по тому, что благодаря Ему появилось, — чтобы было понятно, что Он выше всего.

473

Т. е. познающая и обнаруживающая.

474

Заметь, что он говорит о голосе в человеческом смысле применительно к божественности по причине единства лиц Троицы.