Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)
Шрифт:
Глава 4. Об именах «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь», «Экстаз», «Рвение», о том, что зла не существует, что оно не от Сущего и не в числе сущих
1. Ну, хорошо [565] , перейдем теперь в нашей речи уже к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют [566] из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать — как для Добра по существу [567] — означает распространять благость во все сущее. Ибо как солнце в нашем мире [568] , не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости.
565
Ну, давай.
566
«Выделяют» следует понимать как «предпочитают». А то, что божественная Благость выявляется во всем, показывает, что все приводится в бытие из Нее.
567
Заметь, что само Божество есть Добро по существу и что все сущее причастно Добру, как творения солнцу.
568
Да никто не подумает, будто великий Дионисий рассуждает о Боге полностью на основе примера с солнцем. Понимать же его надо так: будучи ничем иным, как светом, солнце имеет свет не случайным образом, наподобие чего — то другого, и не по душевному произволению благодетельствовать берет свет изнутри и передает всему. Совершенно напротив: не будучи душевным и не имея произволения благодетельствовать, ибо оно неразумно, ниоткуда свет оно не берет, т. к. оно само есть свет и светит. Только так следует это разуметь применительно к Богу, а именно — что Бог имеет добро не случайным образом как некое качество, как мы
Благодаря им возникли все умопостигаемые и разумеющие [569] сущности, силы и энергии; благодаря им они существуют и имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь, свободные от всякого тления, смерти [570] материи и рождения, пребывающие выше непостоянства, текучести и так или иначе происходящего изменения. Поскольку они бестелесны и невещественны, они воспринимаются разумом, а поскольку они суть разумы, они сверхмирно разумеют и подобающим образом просвещают [571] логосы сущего и далее к родственному свое переправляют. И обитель они имеют от Благости, и пребывалище их оттуда же, и связь, и охрана, и средоточие [572] благ; Ее желая, они имеют и бытие, и счастье; по возможности Ей уподобляясь, они благовидны и, общаясь с теми, кто ниже их, они, как учит божественный закон, распространяют на тех получаемые от Добра дары.
569
По основному смыслу слова «умопостигаемое» это одно, а «разумеющего, если только мыслимое, каковым является умопостигаемое, больше того, что мыслит, и существует до него, каковое и есть «разумеющее». Итак, высшие и приближенные к Богу ангельские чины по праву должны быть названы умопостигаемыми, а низшие — разумеющими, потому что они уразумевают вышележащее. Но оттого, что умопостигаемое является мыслимым, не следует считать, что оно не мыслит: мыслит ведь и оно, поскольку это — умы, жизненные сущности и создания высшего разума, а кроме того — энергии и сущности, там воипосташенные. Всякие ведь движение и покой там воипосташены и суть живые силы, пребывающие выше текучей телесной изменчивости, почему они и мыслятся невещественными. Они мыслят сущее как бестелесные и сверхмирные умы, просвещаемые свыше смыслами касательно сущего, и таинственным образом умственно переправляют их как откровения к находящимся ниже ангелам. Можешь и иначе понимать «силы и энергии»: «силы» — это то, что относится к еще не проявившемуся в твари: силою предосуществилось в Боге все, чему предстояло быть приведенным Им в бытие. «Энергии» же — потому что творчество было доведено и до дела. Заметь и выражение «текучая изменчивость», которое я пояснил, поскольку изменчивы и ангелы, — имеется в виду по воле, а не по сущности, свидетельством чего служит дьявол с его воинством, павшим с небес, как мы это имеем в книге Иова.
570
Это ведь свойственно телам.
571
Заметь, что бестелесное и телесное и мыслимо и мыслит.
572
«Обитель» и «средоточие» при сопоставлении означают одно и то же. Филон Иудей в сочинении «Об огненном мече и херувимах» говорит так: «Обитель частей мира, твердо стоящая, впрямую называется древними средоточием». Об этом автор говорит и около конца первой главы, в шестом параграфе.
2. Оттуда — их [573] надмирные чины; их единство друг с другом; вмещение их друг в друга; неслиянные разделения; их силы, возводящие к высшим тех, кто ниже их; заботы старейших о следующих за ними; охрана каждой из них своей собственной силы и постоянное сообращение их вокруг самих себя; их тождественность и крайность в стремлении к Добру; и прочее, о чем сказано нами в книге «Об ангельских свойствах и чинах» [574] .
А также — то, что относится к небесной иерархии: подобающие ангелам [575] очищения, сверхмирные световождения и исполнения всего ангельского совершенства происходят от всепричинной и источающей все Благости, от Которой и дарованы им и благовидность, и возможность проявлять в себе скрытую благость, и быть ангелами [576] как возвестителями божественного молчания и как бы сияющими светами, изъяснительно исходящими от Пребывающего в заповедном святилище.
573
Обрати внимание на то, что касается ангелов: они невещественны, неслиянно вмещаются друг в друга и разъединяются, «первые» и «вторые» там вокруг самих себя, но не каким — то телесным обращением, а надмирным и умственным, как свойственно обращаться уму, — исходя из себя в размышления и в самого же себя возвращаясь, т. е. не рассеиваясь при выходе из себя вовне и не делясь — на это намекают и многоглавые колеса у божественного Иезекииля (см. Иез. 1:15–18), поглощенные божественной любовью, они пребывают в тождественности и в совершенстве. Под тождественностью надо понимать неотступность их внимания к Богу, а под совершенством — движение их разумения вместе с сущностью некоторым образом к обожению. Единство же умопостигаемых сущностей друг с другом надо понимать как богоприличную любовь их друг к другу, каковая, будучи божественной и единотворящей, собирает их, не нагромождая кучей, но любовно связывая. Сущее же и есть умственное; хотя как умственное, так и чувственное омонимически называется сущим, но одно объединено и взаимосвязано, другое же разделено и соседствует, как бы в нагромождении. К умственному относятся объединенное, как — то: животное, свет, умопостигаемый мир и тому подобное. Разделенное же и соседствующее — например, воинство, отряд, род, хор. Среди воспринимаемого чувствами единство являют животное, дерево, мир; разделение же в нагромождении — стадо, народ, куча, хор.
574
Это отсылка к другому сочинению Дионисия, «Об ангельских свойствах и чинах».
575
Под подобающими ангелам очищениями он имеет в виду очищения вроде очищения Исаии и Иезекииля, съевшего в исступлении главу книги (Иез. 3:1–3). Пример же исполнения ангельского совершенства, о котором он говорит, — случай с Даниилом и давшим ему истолкование ангелом а также — с пастырем, совершившим посвящение Ермы, о чем там, в «Пастыре», мы и прочли. А как очищаются и посвящаются сами ангелы, он говорит в трактате «О небесной иерархии».
576
Заметь, почему они называются ангелами и что и они суть светы.
А под этими священными и святыми умами благодаря сверхблагой Благости существуют также души [577] со свойственным им добром, как — то: способность быть разумными, иметь само бытие в виде нетленной сущностной жизни, а притом и возможность, устремляясь к жизни ангелов, с их, как добрых наставников, помощью быть возводимыми к Благому Началу [578] всех благ, и соответственно своему достоинству делаться причастниками изливающихся оттуда осияний, и по мере сил причащаться благовидным дарованиям; и прочее, что перечислено нами в книге «О душе» [579] .
577
Заметь, что прочие души следуют за ангелами, находясь ниже их, и что ангелы руководят душами, ведущими ангельскую жизнь. Об этом мы и в «Пастыре» прочли.
578
Заметь, что души праведнйков возводятся к Благому Началу всех благ, т. е. к Богу, и, оказываясь причастными Его осияниям, свободно предстательствуют.
579
Ссылка на сочинение «О душе».
А также — если только нужно о них говорить — те, что относятся к душам бессловесным [580] , или животным: и рассекающие воздух, и ходящие по земле, и закапывающйеся в землю, и чей удел жить в воде или амфибиями [581] , и живущие сокрытыми и погребенными под землей, и проще сказать — все, кто имеет чувственную душу или жизнь, — и они все одушевлены и оживлены благодаря Добру. От Добра и растения все имеют жизнь, связанную с питанием и движением. И все то, что бездушно и безжизненно, представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью [582] .
580
Он говорит о душах бессловесных и наделенных только чувствами. Заметь также, что одно дело душа, а другое жизнь.
581
Получившими удел жить амфибиями он называет пресмыкающихся, как-то: лягушки, раки; сокрытыми же землей — кротов и им подобных. Заметь же, что прочие души следуют за ангелами, находясь ниже их, и что они бессмертны, потому что сотворены как осуществленные жизни, и что ангелы руководят душами, ведущими ангельскую жизнь, как сказано выше.
582
Выше мы уже сказали, что свойство есть постоянное качество. Так что все неживое и бездушное, благостью Божией умело созданное, таким было приведено в бытие, как-то: различные камни, земля и ископаемые, в видах какой-то пользы получившие свои качества. И то, что служит врачеванию и нашей пользе, — не извне ведь таковое обретает свойство, но от Бога внутри своей сущности получило и свойственное ему качество.
3. Если же Добро существует выше всего сущего, как это и есть на самом деле, то Оно и безвидному [583] придает вид. И в Нем одном бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность — превысочайшая жизнь, безумие — превысочайшая премудрость и — все прочее, что в Добре связано с избыточествующим приданием вида безвидному. И, если так позволительно сказать, к Добру, превышающему все сущее, стремится и само не сущее [584] , добиваясь и само каким — то образом быть в поистине — по отъятии всего — сверхсущественном Добре.
583
Смотри, как отрицания в применении к Богу решительно превосходят утверждения, — такие как: безвидный, бессущностный, безжизненный, безумный. Они ведь содержат идею небытия и все — таки — в смысле превосходства — мыслятся применительно к Богу, по отъятии всего сверхсущественно сущему (Он ведь не является ничем из сущего). Далее он объясняет это полнее.
584
Каким образом не сущее стремится к Добру? Ведь если само оно не существует, то как может стремиться? Мы полагаем, что под не сущим он разумеет зло. Как ниже он показывает, и само так называемое зло появляется
ради Добра.4. Но вот что от нас, между прочим, ускользнув, убежало, — что Добро — Причина и небесных [585] начал и пределов, и этого невозрастающего, неубывающего и всецело неизменного плавного течения, и бесшумных, если так можно сказать, движений все превосходящего величием небесного шествия и звездных чинов, и благолепий, и светов, и водружений и многообразного сквозного прохождения некоторых подвижных звезд; периодического обращения из одних и тех же мест в те же самые двух светил, называемых в Речениях великими [586] , в соответствии с которыми ограничиваемые наши дни, и ночи, и отмеряемые месяцы, и годы размежевывают [587] , исчисляют, определяют и связывают круговое движение времени и в нем пребывающих.
585
Причиной небесных начал и пределов он называет благость Божию: ведь по преизбытку благости Бог произвел и их. А под небесными началами и пределами следует понимать сферическое устройство небес, разместившееся вокруг, так сказать, точки, или центра, воли Божией. Форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается. Небесную же сущность он называет невозрастающей и неубывающей как совершенную и достаточную для того, для чего она появилась. Потому он и называет ее неизменной, что с момента появления она не изменилась. А то, что не возрастает и не убывает, совершенно. Пределами же он это назвал, а не границами, потому что движение небес сферично и не на самом деле имеет предел, но как бы предел, куда и откуда, словно от некоего начала, несется, будто к некоему пределу, допустим, — на восток. Заметь также, что небо движется, он говорит, бесшумно и неощутимо. А «многообразное сквозное прохождение некоторых подвижных звезд» — это он говорит о планетах. Заметь и то, что, по его мнению, движутся только они. Заметь и откуда берутся исчисления времени.
586
«Два светила» он говорит о солнце и луне. «Великими» он назвал их следом за Давидом: его псалмы он именует Речениями. «Периодическим обращением» он называет движение из одного и того же в то же самое место, совершаемое в течение года солнцем, проходящим круг зодиака. Луна же за некоторое количество дней от приближения к солнцу доходит и до этого полного умаления. Заметь, что и исчисления времени от этого зависят, а также от месяцев.
587
Надлежащим образом ограничивают.
А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий от Добра, и образ Благости. Потому и воспевается Добро именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего божественности [588] доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает всё, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего [589] , и веком, и числом, и порядком [590] , и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук [591] Добра, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что — нибудь ему непричастно, то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от неспособности принять свет тех, кто не стремится быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно — при чрезмерном количестве своего сияния — не достигало.
588
Это я и выше написал, — что и во всем Бог, и ничто из всего. А здесь он говорит больше, — что Он к тому же выше всякой сущности, о чем говорит ниже: «что и не — сущего Он — наполнение». Смотри — ка, как он говорит: «ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею», — т. е. божественное не имеет ни начала, ни конца, — так что и небесные превысочайшие силы не постигают Ее, — не как если бы это было возможно, но ими Она не была постигнута, не думай так, — но потому что это невозможно. Это ведь как раз случай «ведения в неведении». Ибо став превысочайшими и путем боголюбия объединившись с высшими силами, мы познаем, что вместе со всеми ангелами мы не знаем божественную природу.
589
То есть то, что вмещает Его целостность, сообразно Мере, Которую вмещает. Почему о Нем и говорят как о Мере сущего. Либо — потому что Он знает начало и предел всего как единственный Создатель. Возвращаясь к этому ниже, он себя поясняет.
590
Порядком Бог называется либо потому, что Он создал все хорошо упорядоченным, либо потому, что, будучи вмещаем верой приходящих к Нему людей, ни Своим изобилием более слабых не погружает, ни в уменьшенном по причине схождения виде вмещается более святыми людьми, но соответственно, применяясь к моему сосуду, источает во мне благость.
591
Как воспринимамое чувствами солнце освещает все видимое, и то, что не причастно его свету, непричастно ему по собственной немощи, так и применительно к Богу: Он освящает всех, кто этого хочет. Божественный Дионисий тотчас хорошо позаботился о том, что кажется странным среди высказываний о солнце. Ибо сказав, что бездушное солнце есть видимый образ благости Божией, назвав тварь образом Творца, это сначала, он тут же прибавил: «ничтожный отзвук». В следующей главе он это полнее разъясняет. Следует сказать о том, что такое «ничтожный отзвук». Так, если кто — нибудь что — то скажет, воскликнув громким голосом, то присутствующие, обладающие нормальным слухом, и голос, и сказанное услышат; а кто стоит немного поодаль, в меру удаления услышит слова слабее; удалившиеся же на большое расстояние воспримут некую ничтожную и неяснейшую часть отзвука, так что услышат некий бессмысленный звук, слов же не разберут. Таким следует считать отношение солнечного света к истинному — как к недоступному по расстоянию.
Оно содействует также и рождению [592] чувственных тел, подвигает их к жизни, питает их, растит, совершенствует, очищает и обновляет.
И свет есть мера [593] и число часов, дней и всего нашего времени. Ведь именно этим светом [594] , хотя тогда еще бесформенным, по словам божественного Моисея, разграничивалась первая триада наших дней (см. Быт. 1:3–13). Подобным образом и Благость все к Себе привлекает как Начало собирания всех рассеяных, как начальная [595] и объединяющая Божественность, к Которой все стремятся [596] как к Началу, Связи и Завершению.
592
Не подумай, что солнце является причиной рождения, жизни, возрастания или совершенствования чего — либо из сущего, как и никакая другая стихия, пусть даже из очень необходимых, как, например, вода. Мы ведь можем прожить без солнца и воды, хоть и не наилучшим образом, но все же достаточное время. Но Бог, зная, что холод совершенно бесплоден, умеренное же тепло содействует рождению, и что растения и семена нуждаются в тепле, равно как и все тела, имеющие жизнь — либо чувственную, либо растительную, а многое очищается теплом так, что становится белым, — как-то одежды и другое; тепло же обновляет и увянувшие семена, — ради этого Он сделал так, чтобы солнце имело такую природу, чтобы все, о чем сказано, оно творило от имени Создателя, получив способность этого не по собственной воле или силе. Это святой Дионисий великолепно сказал, словно поясняя самого себя, ниже, в конце пятой главы и в конце шестой. Думай осторожно и не сбивайся!
593
Потому он называет солнце мерой и числом часов, что оно начинает день; круговорот же дней творит время. Мерой он назвал его потому, что оно измеряет нашу жизнь; говорит ведь он — «всего нашего времени».
594
Заметь, что солнце светило и в течение трех дней, предшествующих его созданию, будучи бесформенным; и что на четвертый день первозданный свет был преобразован в солнце; и что он сказал, как и Василий Великий ясно сказал в ІІІестодневе, о триаде дней. Не пробеги мимо того, что сказанное выше было сказано не о солнце, но об оформившемся в солнце первозданном свете.
595
Т. е. начало и причина объединения и уподобления поистине сущего.
596
Смотри, как он разделяет все сущее и выше всех сущего Царя, к Которому все сущее и стремится. Первым делом он говорит об умственном, затем о словесном. Умственным же является непричастное телам, каковы все надмирные силы. А словесны человеческие души, имеющие связь с телом, поскольку человек наделен чувствами. Ибо если действует только внутренний человек, по апостолу, т. е. душа без всей связи с телом, тогда человек оказывается умственен, но его нельзя будет, пожалуй, назвать словесным, как всякое животное, состоящее из тела и словесной души. Умственное и словесное, говорит он, сознательно стремится к Богу, словно эта страсть присуща их природе — познавать Царя всех и быть причастным Его благости; вследствие чего существование души познающей и словесной прекрасно называется устремленностью к Добру. Бессловесные же животные устремлены к Добру самой чувственной силой жизни. А бесчувственное, как — то растения и существа бездушные и безжизненные, устремляется к Добру естественно, — не для того, однако, чтобы Его познать, но чтобы пребывать в Нем, потому что только с помощью природного стремления таковое удерживается Добром в собственном бытии.
И, как говорят Речения, именно из Добра все возникло и существует, будучи выведено из совершенной Причины, и именно в Нем все создалось и было хранимо и содержимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается как в свой для каждого предел; куда все стремится: умственное и словесное — сознательно, чувственное — чувственно, непричастное же чувствам — врожденным инстинктом сохранения жизни, а неживое и лишь существующее — только необходимостью причаствовать к единому осуществленному.
Согласно тому же смыслу ясного образа, свет собирает и обращает к себе все зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое, все, что содержится под его сиянием. Потому оно и солнце , что все совокупляет [597] и собирает рассеянное. И все чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым, и вообще пребывать в свете.
Я, однако же, не следую мнению древности [598] , что солнце это бог и создатель всей этой твари, которому принадлежит управление видимым миром, но говорю, что «невидимое» Божие «от создания мира через рассматривание творений видимо, вечная Его сила и божественность» (ср. Рим. 1:20).
597
Совокупное — собранное. Заметь, что солнце называется так потому, что оно «совокупляет и собирает рассеянное», и что он отрицает, что солнце есть бог, хотя, как мы сказали, для сбившихся по легкомыслию многое говорит за то, что дело обстоит наоборот.
598
Он пишет «мнению древности» либо потому, что они, божественный Дионисий и божественный Тимофей, были эллинами, как это ясно из Деяний святых апостолов, либо — чтобы назвать мнение эллинов безумным, ибо они называли солнце древним и первоначальным, как сказано в комедии.