София-логос словарь

Однако наряду с этим X. М. часто идет по пути нейтрализации тех болезненных парадоксов, которые отказывалась нейтрализовать доктри­на. Одним из способов делать это было усиленное акцентирование предопределенности всех событий «Священной истории». В Евангелиях Христос молится в ночь накануне казни: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия», — настоящее колеблется, будущее хотя и предвидимо, но еще не дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны. Тема предопределенности, также присутствующая в новозаветном повествовании («впрочем, Сын человеческий идет по предназначению», Лк. 22:22), доминирует не настолько исключительно, чтобы элиминировать эту реальность. Напротив, мифологизирующие переработки евангельских сюжетов, особенно характерные для ранне-средневековой литературы, делают грядущее торжество Христа до конца известным, а потому уже данным и наличным, в каждый момент Его страдания, — и притом не только в предведении Самого Христа, но и в благочестивой осведомленности чуть ли не всех положительных персонажей. У византийского поэта VI в. Романа Сладкопевца Христос уже не говорит «если возможно»; Он говорит совсем другие слова: «Это от начала Мне изволилось». Он уже не прощается на кресте с матерью как бы навсегда (что эмоционально присутствовало в повелении усыновить Иоанна Богослова, Ин. 19:26); Он разъясняет ей, что она увидит Его первая по выходе из гроба. Все разъяснено, расписано с самого начала, как текст некоего священного действа, никто не собьется со своей роли. Позднее этот подход подхватывается фольклором. X. М. в ее самом вольном, неортодоксальном фольклорном варианте видит смерть и жизнь Христа как одну и ту же культовую действительность — таинственное бытие «мощей», находящихся по ту сторону жизни и смерти. Поэтому если еще до Своего Воскресения Христос предстает уже во славе Воскресения, то после Воскресения в одном русском духовном стихе (в вопиющем противоречии с евангельскими текстами и ортодоксальной верой) продолжает покоиться в гробу.

Иисус Христос как монарх небесного двора предстает в репре­зентативном окружении Ангелов и святых (которых византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — но образцу рыцарей-паладинов). Ангелы — творения Бога и послушные исполнители Его воли, святые — смиренные люди, творящие чудеса не своей силой (в отличие от аскетов индуистской мифологии, акку­мулирующих в себе чудотворную энергию средствами т. н. «тапаса»), но силой Бога. В фольклорном переосмыслении эта акцентировка менее ясна: человек прибегает к помощи высших сил, сверхъестественных помощников, многочисленных, как боги политеизма, и Христос — одна из этих сил, разумеется, верховная, но порой более далекая, чем Дева Мария или некоторые святые, пособляющие в бытовых нуждах. Русский фольклор, особо выделяя среди святых Николая Угодника, подменяет вполне ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец Богом силен» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, т. 1, стр. 565 и др.) стихом, имеющим совсем иной смысл: «Авось Никола с Богом силен» (В. Баренцев, Сборник русских духовных стихов, М., 1860, стр. 87). В русском присловьи, имеющем окончательно неортодоксальный характер, гово­рится, что если Бог умрет (!), Его власть достанется Николе.

Вторичная мифологизация христианской идеологии сказалась, между прочим, в том, что фольклор и книжная культура средневековья широко связывали с ее представлениями образы фантастической «зоологии» и «ботаники», почерпнутые из дохристианских мифов, народных поверий, позднеантичной популярной науки, рассказов путешественников и т. п. Связь эта обычно была в книжной культуре символической или аллегорической: возрождение феникса из собствен­ного пепла — популярный в раннехристианскую эпоху символ Воскре­сения Христа, двусоставность грифона, совмещающего львиную и орлиную природу, — для позднего западного средневековья аллегории двух естеств Христа или совмещения духовной и светской власти в сане папы, и т. п. Подобное аллегоризирование породило особый литера­турный жанр «физиологов», «бестиариев» и т. п. Характерно, что именно животные и растительные образы, связанные в языческом понимании со сферой сексуальности и деторождения, тем более энергично ставятся на службу идее целомудрия. Такая судьба постигает фантастический образ единорога (рог которого, имевший некогда фаллические конно­тации, переосмысливается как угроза для погрешивших против девст­ва — только чистая дева может уловить единорога, и это понято как аллегория воплощения Христа от Девы Марии), а также многие растительные символы. Но нередко, особенно в фольклоре, связь образов внеконфессиоиальной фантастики с христианскими понятиями осуществляется наивнее, без всякой аллегоризации: дракон фигурирует как противник Георгия Победоносца, Павел Фивейский беседует с сатирами и кентаврами.

Образы новозаветных повествований, трансформированные и опосредованные вторичной мифологизацией в апокрифической пись­менности и народных верованиях, оказали универсальное воздействие на художественное творчество. Вплоть до раннего средневековья включительно литература и особенно изобразительное искусство акцентирует мотивы царственной небесной славы (очень долго темы «страстей» Христа и страданий мучеников остаются редкими и тракту­ются условно). Позднее средневековье открывает эмоциональные возможности «подражания Христу» в Его земном унижении, сочувствия страданиям Девы Марии; на византийско-славянском Востоке проявля­ется новая чувствительность, например, в изображениях Голгофы пли оплакивания Христа, на Западе, особенно германском, она соединяется с резким натурализмом в изображении истерзанных тел Христа и мучеников. Замкнутая система образной и наглядной X. м. средне­вековья дана на пороге Нового времени в «Божественной комедии» Данте. Начиная с эпохи Возрождения, в культуре Западной Европы впервые происходит сознательное использование X. М. именно как мифологии, ее перевод на условный язык образов, заимствованный у классицистически истолкованного античного мифа. Так возникает, в частности, христианский мифологический эпос («Христиада» М. Дж. Виды, XVI в.; «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» Мильтона, XVII в.; «Мессиада» Клопштока, сер. XVIII в.). Эстетическое открытие своеобразия X. м. по сравнению с античной было осуществлено роман­тизмом.

ХРИСТИАНСТВО

ХРИСТИАНСТВО (от греч. — Помазанник, Мессия; по свидетельству новозаветного текста Деяния апостолов 11:26, образо­ванное на основе греческого языка с употреблением латинского суф­фикса существительное — приверженцы, или последо­ватели, Христа, христиане, впервые вошло в употребление для обозна­чения сторонников новой веры в сирийско-эллинистическом г. Антиохия в I в.), одна из мировых религий (наряду с буддизмом и исламом), одна из т. н. «авраамитических» (или «авраамических») религий, преемственных по отношению к библейскому монотеизму (наряду с иудаизмом и исламом).

Культурный контекст начального X. X. возникло в I в. в Палестине в контексте мессианских движений иудаизма, с которым, однако, вскоре оказалось в состоянии конфликта (исключение христиан из синаго­гальной жизни после 70 г., завершившееся составлением формальных проклятий против христиан как «еретиков»). Первоначально распро­странялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже начиная с первых десятилетий приобретало все больше последо­вателей среди других народов («язычников»). Вплоть до конца Римской империи распространение X. происходило преимущественно в ее преде­лах, причем особую роль играли восточные окраины — Малая Азия, земля тех семи церквей, которые в Откровении Иоанна Богослова (гл. 2-3) символизируют судьбы Вселенской Церкви; Египет — колыбель христианского монашества, и расцветшей в городской среде Александрии христианской учености и философии; необходимо отметить также значение таких «буферных» территорий между Римской империей и Ираном (Парфянской, позднее Сасанидской империей), как Армения (официально принявшая X. несколько ранее знаменитого Миланского эдикта 313 г. римского императора Константина).

Языковая ситуация раннего X. была сложной. Проповедь Иисуса звучала на разговорном языке тогдашней Палестины — арамейском, принадлежавшем к семитской группе и очень близком к сирийскому (есть сведения об арамейском оригинале Евангелия от Матфея; семи­тологи склонны допускать, что древнейшая сирийская версия Евангелий лишь отчасти является переводом с греческого, отчасти же удерживает воспоминания об изначальном облике речений Иисуса (ср. BlackM. Аи Aramaic approach to the Gospels and Acts. 3-ed. Oxford, 1969). Однако языком межэтнического общения в пространстве Средиземноморья был иной язык — греческий (т. н. койне); именно на этом языке написаны тексты самой священной книги X. — Нового Завета. Поэтому история христианской культуры (в контрастном отличии от культуры ислама) начинается на границе языков и цивилизаций; характерно древнее предание, согласно которому апостол Петр проповедовал, имея перевод­чиком Марка (будущего евангелиста). В Риме христианская литература долго создается на греческом языке, что характеризует космополи­тическую среду раннехристианской общины, в которой преобладали выходцы с востока (христианская латынь, которой предстояло в символической связи с папским Римом стать сакральным языком католической ветви X., делает свои первые шаги не столько в Риме, сколько в Северной Африке).

Администрация римских цезарей долго рассматривала X. как полное отрицание официальной нормы, инкриминируя христианам «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих обрядах, особенно в религиозно-политическом культе императора, навлекал на христиан кровавые гонения. Воздействие этого факта на специфическую эмоциональную атмосферу X. было весьма глубоким: лица, подвергшиеся за свою приверженность X. смертной казни (муче­ники) или заключению и пыткам (исповедники) первыми в истории X. почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей весь мир как находящийся под неправедной властью «князя мира сего» (сатаны, см. Евангелие от Иоанна 14:30; 16:11 и др.), а должное поведение — как мирное сопротивление этой власти и постольку принятие страданий. Однако позиция пассивного сопро­тивления римской государственности («для нас нет дел более чужих, чем государственные» - Тертуллиан) уже в этот период соседствует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры («противящийся власти противится Божию установлению» — Рим 13:2). Кроме того, универсально-цивили­зующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу X., обращающегося ко всем людям; раннехристианские общины, раски­нутые по всей империи и за ее пределами, ощущали свое единство как члены «вселенской» Церкви, привыкшие думать о (мистически поня­тых) судьбах всего мира. Христианские полемисты П-Ш вв. (которых принято называть апологетами, поскольку они в условиях преследо­ваний и нападок выступали с апологией своей веры) призывали в своих сочинениях, часто формально адресованных носителям власти, к примирению между Церковью и империей. Так же двойственно отноше­ние раннего X. к греко-римской культурной традиции. С одной стороны, христианские авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внешний характер риторической образован­ности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также связь всего этого с языческим культом. С другой стороны, исторический облик X. навсегда получает отпечаток греко-римской культуры: осо­бенно велика роль античного философского идеализма в формировании понятийного аппарата христианской догматики.

Характеристика вероучения

[А]. Учение о Боге. X., как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все существа и предметы являются Его творе­ниями: все создано Богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какого-либо необходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в X. до новой стадии, что выражено в двух централь­ных догматах, составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама, — триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех «Ипостасей» (греч. — философский термин, калькированный в лат. «субъект»), или Лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Святого Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, Святой Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (filioque, по католическому учению), но как «рождение», так и «исхождение» имеет место не во времени, а в вечности: все три Лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Хрис­тианская доктрина требует не смешивать Лиц и не разделять сущности; в четком размежевании уровней «сущности» и «ипостаси» — специфика триединства в X. сравнительно с триадами других религий и мифологий (например, тримурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. тринитарных спорах IV в. (в полемике с арианством), принимается большинством христианских церквей и групп.

[Б.] Учение о Богочеловеке (христология). Образ посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различ­ным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. некое промежуточное существо ниже Бога и выше человека: согласно догмату Боговоплощения, Он совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица» - «Qui-cumque», текст IV-V вв.). Именно по этой причине воплощение Бога понимается в X. как единократиое и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе языческой, восточной или гности­ческой мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскре­сении из мертвых более не умирает!» - таков тезис, отстаиваемый бл. Августином против доктрины вечного возвращения («О граде Божьем» XII, 14, 11). Иисус Христос - «Единородный», единственный Сын Единого Бога, не подлежащий включению ни в какой ряд, подобный, скажем, принципиальной множественности бодхисатв. (Поэтому для X. неприемлемы попытки принять Христа за одного из многих, вклю­чить Его в ряд пророков, учителей человечества, «великих посвящен­ных» — от симпатизирующих новой вере веяний позднеантичного синкретизма, через манихейство и ислам, давших Христу статус предшественника своих пророков, вплоть до теософии и других «эзоте­рических» доктрин нового и новейшего времени.)

Это повышает остроту парадокса, присущего учению о воплощении Бога: абсолютная бесконечность Бога оказывается воплощенной не в открытом ряду частичных воплощений, но в единократном «вочелове­чении», так что вездесущие Бога вмещается в пределах одного чело­веческого тела («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Кол. 2:9), а Его вечность — в пределах неповторимого исторического момента (идентичность которого настолько важна для X., что специально упоми­нается в Никео-Константинопольском символе веры: Христос распят «при Понтии Пилате», т. е. во времена такого-то наместника — мисти­ческое событие не просто эмпирически, но вероучительно соотнесено с датой, со всемирно-исторической, и уже потому мирской хронологией, ср. также Евангелие от Луки 3:1). X. отвергло как ереси все доктрины, пытавшиеся сгладить эти парадоксы: арианство, отрицавшее «со-безначальность» и онтологическое равенство Сына Отцу, несторианство, разделившее божественную природу Логоса и человеческую природу Иисуса, монофиситство, напротив, говорящее о поглощении чатовеческой природы Иисуса божественной природой Логоса.