София-логос словарь

Ш

ШАРТРСКАЯ ШКОЛА

ШАРТРСКАЯ ШКОЛА, школа средневековой схоластической философии в г. Шартр. В 1-й пол. XII в. переживала высший расцвет и была международным центром платонической философии с натурфи­лософским уклоном. Среди учителей Ш. ш. выделялись Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский; к Ш. ш. примыкали Вильгельм Конхесский (Гильом из Конша), Иоанн Солсбе-рийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др. Философия Ш. ш. представляет необычное явление в панораме средневековой схоластики. Восторг перед природой как творческой силой, присущий мыслителям Ш. ш., приближал их к пантеизму, несовместимому с христианской ортодоксией, и побуждал их прибегать к художественным формам изложения, далеким от схоластической строгости и сухости. Идеи Ш. ш. нашли наиболее яркое выражение в двух памятниках философской поэзии — поэме Бернарда Сильвестра «О целокупности мира» и поэме Алана Лилльского «Плач Природы».

ШПЕНГЛЕР

ШПЕНГЛЕР (Spengler), Освальд (29 мая 1880 - 8 мая 1936) - немецкий философ, один из основателей современной философии культуры, представитель философии жизни, историк и публицист. В 1908-11 гг. преподавал математику и историю как гимназический учитель в Гамбурге; с 1911 г. жил как свободный литератор в Мюнхене. После сенсационного успеха главного труда Ш. «Закат Европы» (этот укоренившийся у нас перевод заглавия «Untergang des Abendlandes» искажает мысль Ш., который говорит о закате «западного мира», включающего США и не включающего ни Балкан, ни России) в начале 20-х гг. Щ. приобретает значение популярного «властителя дум» и выступает как публицист консервативно-националистического направ­ления. Накануне краха Веймарской республики Ш. близок к фашизму, но в 1933 г. он отклоняет предложение национал-социалистов о прямом сотрудничестве (см. ответ от 3 ноября 1933 г. на письмо Геббельса от 26 октября 1933, в кн.: Spengler О., Briefe, hrsg. von d. M. Koktanek, Munch., 1963). Насмешки над политикой антисемитизма и «тевтонскими» мечтаниями гитлеровцев в его кн. «Годы решений» («Jahre der Ent-scheidungen», Munch., 1933) повлекли за собой распоряжение об изъятии книги и запрещение упоминать имя Ш. в политической печати; в 1935 г. Ш. в знак протеста против нацистской фальсификации творчества Ницше разрывает свои (до тех пор очень тесные) отношения с архивом Ницше и с Э. Фёрстер-Ницше. Публицисты нацизма, используя отдельные формулы Ш., объявляют самого Ш. «контрреволюцио­нером». Последние годы жизни Ш. заняты исследованиями по древней истории и работой над онтологическими фрагментами (посмертно изданы под заглавием «Urfragen. Fragmente aus dem Nachlass», Munch., 1965).

Решающее влияние на Ш. оказала философия Ницше, от которого, однако, при сходстве отдельных ходов мысли, Ш. в корне отличен. Если у Ницше культ «силы» связан с желанием усилить личность против обезличивающего отчуждения, то у Ш. — с мечтой о сильной государственности. «Сверхчеловек» Ницше для III. — «просто реальный политик, большой инженер и организатор» («Закат Европы», т. 1, П.-М, 1923, с. 348). «...У Ш. Ницше с тупой прямолинейностью превра­щается в философского патрона империализма, хотя в действительности он и представления не имел о том, что такое империализм» (Манн Т., Собр. соч., т. 10, М., 1961, с. 380).

Вульгаризацию мыслительных мотивов Ницше (и Гёте) представ­ляет собой онтология Ш. Ее исходное понятие - понятие органической жизни, подвергнутое неограниченной генерализации. Неорганическая природа для Ш. есть чисто негативное, пустое понятие (не-органическое, неживое, как бы «умершее»), всецело зависимое от своей противо­положности; что касается духа, то и ему Ш. отказывает в праве со­ставлять особый онтологический уровень, осмысляя его как особую акциденцию жизни. Все живое предстает в двух формах: растение живет во времени, животное обретает себя в пространстве. Но время для Ш. не есть ни коррелят пространства, ни вообще мыслительная категория; оно тождественно первофеномену жизни. «Время», «душа», «судьба», «жизнь>> — все это для Ш. суть синонимы, обозначающие то, что не поддается настоящему обозначению: спонтанный порыв первофеномена к прохождению своего цикла и к выявлению своей имманентной формы. Сюда же относится понятие ритма и такта. Если со временем связано «вожделение» (Sehnsucht), побуждающее организм к саморазвер­тыванию и экспансии, то пространство сообщает «страх» («Urfragen...», S. 138). Этот дуализм «вожделения» и «страха» (к которому приравнен ряд других антитез: «ритм» и «напряжение», «душа» и «интеллект» и т. п.) по сути своей идентичен дуализму «либидо» и «принципа реаль­ности» у Фрейда.

Из таких онтологических предпосылок Ш. дедуцирует самое для него существенное — культурологию и историософию. Культура, по Ш., возникает из устремления к «космичности», к культивированию такта и ритма; она рассматривается как высшая ценность. Границы культуры намечены весьма необычным образом: когда «народ» (общность, связанная общим ритмом) уже создал культуру и эта культура еще не умерла, решительно все, что делает этот народ, будь то философия или финансовые операции, поэзия или способы ведения войны — в равной степени будет культурой. Деления на «духовную» и «материальную» культуру нет: все выражает одну и ту же коллективную «душу». Ш. решительно рвет с традицией послевозрожденческого гуманизма, понимавшего под культурой прежде всего совокупность словесно сформированных идей; здесь он опирается на весьма распространенную тенденцию своего времени: недоверие к тому содержанию культуры, которое непосредственно выговорено в словесных формулировках. Этот антиидеологизм проявляется у Ш. в его идеализации египетской культуры как самой «немотствующей» из всех великих культур. Другая тенденция эпохи, сказавшаяся в шпенглеровском расширительном понимании пределов культуры, — уклон к тотальной политизации социальных феноменов. Организованное вокруг идеи государствен­ности понимание культуры у Ш. делает се почти синонимом понятия «государственный организм» у К. Леонтьева, Культура для Ш. есть «организм» (в буквальном смысле): 1) обладает самым жестким сквозным единством и 2) обособлен от других, подобных ему «орга­низмов». Это значит, что единой общечеловеческой культуры нет н быть не может. Идея сквозного поступательного прогресса подвергнута в «Закате Европы» беспощадному высмеиванию. «Я вижу на месте монотонной картины однолинейной мировой истории (...) феномен множества мощных культур (...), каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, каждая из которых обладает своей собственной идеей, своими собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью» («Untergang des Abendlandes», Bd 1, Munch., 1936, S. 27-28). Таких культур Ш. насчитывает 8: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевро­пейская) и культура майя; ожидается возникновение еще «нерож­денной» русско-сибирской культуры. Всякое плодотворное взаимо­действие культур якобы исключено, ибо, согласно Ш., воспринимающая влияние молодая культура немедленно подчиняет воспринятое собст­венному ритму, такту и вкусу. Такой вывод уже заложен в первичных аксиомах Ш., поэтому приводившиеся критиками Ш. примеры уни­версалистских мировых идей (напр., христианства) не имеют, с его точки зрения, доказательной силы, ибо реальность культурного феномена для него без остатка лежит не в идеях, а в объективной структуре, в пластическом «жесте», в инстинктивном такте и «повадке». Каждому культурному «организму», по Ш., заранее отмерен определенный жизненный срок, зависящий от внутреннего витального цикла; этот срок — примерно тысячелетие. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуры есть, с одной стороны, эквивалент шпенглеровского понятия мертвого «про­странства», «интеллекта», «напряжения», а с другой — стоит в контексте посленицшевских концепций «последнего человека», «массового общества» и т. п. Переход от культуры к цивилизации, от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от органических «деяний» к механической «работе» произошел для греко-римской культуры в эпоху эллинизма, а для западного мира — в XIX в. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество делается внутренне ненужным и вырождается в «спорт» (в критике современного ему искусства Ш. занимает антиавангардистскую позицию). Поэтому Ш. предлагает отречься от культурных претензий и предаться чистому техницизму (см. там же, S. 61). Другая сфера приложения сил поте­рявшего культуру «цивилизованного человека» — политика: если культура творит (вглубь), то цивилизация организует (вширь). Но политическая деятельность в эпоху цивилизации не имеет шансов стать содержательным искусством жизни, каким она была в эпоху культуры, ибо «народы» превратились в «массы», в «феллахов». Именно невоз­можность интенсивного формотворчества делает политику циви­лизованного Рима и цивилизованного Запада экстенсивной, т. е. завоевательной: на смену органическому ритму развития во времени приходит голый пафос пространства. Выразительно описывая бес­смысленность империалистического политиканства, Ш. предлагает принять эту бессмысленность как «судьбу» настоящего и грядущих поколений. В области философии творчество мировоззренческих символов-систем также становится невозможным и остается только один путь — путь скепсиса; поскольку же «фаустовская» культура в силу своей специфики наделена уклоном к историзму, то и скепсис, в античном мире выявлявшийся как механическое отрицание всех существовавших до того систем, в западноевропейском мире обора­чивается историческим релятивизмом, т. е. снятием всех мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности.

Главная задача, которую ставит перед философией III., — схватить первофеномен каждой из восьми заинвентаризованных им культур и затем из этого первофеномена вывести решительно все феноменоло­гическое богатство этой культуры: формы политики и тип эротики, математику и музыку, юриспруденцию и лирику. Понятие перво­феномена культуры у Ш. ближе всего к виталистическому понятию энтелехии у X. Дриша, как и вообще шпенглеровская доктрина есть методологический коррелят витализма в биологии. Очевидна огромная зависимость Ш. от идей Гердера; сходство обнаруживается между установками Ш. и Данилевского (хотя возможность генетической связи не доказана: «Россия и Европа» Данилевского была переведена на немецкий язык в 1920 г.) а также Н. Бердяева. Описание первофено-менов производится у Ш. с грубоватой односложностью, дающей большую внешнюю четкость, но насилующей факты. Так, античная культура выведена из «эвклидовского» переживания телесности: отсюда гегемония пластики в искусстве и геометрии в математике, отсюда специфическое понимание душевной структуры, «скульптурные» идеи Платона и «скульптурные» же атомы Демокрита, отсюда культ обозри­мых микроформ в государственной жизни. Напротив, «фаустовская» культура живет идеей глубины, «третьего измерения», которое само есть знак для времени и для отстраняющего «пафоса дистанции»: отсюда горделивое одиночество в этике, доминирование музыки в мире ис­кусств, феномен линейной перспективы в живописи, учение о беско­нечном пространстве в физике и политический динамизм и т. п. Очевидно, что подобные формулировки культурных первофеноменов могут быть в различной степени убедительными и меткими, но никогда не доказуемыми. В самом деле, для схватывания внутренней формы культур Ш. требует специфической формы знания, не тождественной с систематическим научным знанием: «физиогномический такт», артисти­ческая чуткость восприятия. Этому соответствует стиль изложения у самого Ш., далекий от академической философской традиции и по­строенный на оперировании развернутыми метафорами, причем метафорическое сближение слов безнадежно спутано с философской работой над понятиями. Т. Манн отмечает для «Заката Европы» «...интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характе­ристик...» (Собр. соч. т. 9, М., I960, с. 612). Другая черта историософии Ш. — тотальное сведение всей духовной деятельности человечества, всех форм познания и осмысления мира к внушениям коллективной «души» той или иной культуры: оказывается, что каждая культура имеет не только свое искусство, но и свою математику, физику и т. п., которые якобы совершенно непроницаемы для созерцателя, стоящего вне этой культуры. Объективный, внесоциологический смысл науки и искусства для Ш. не существует. «Шпенглеровская история есть ничто иное, как парадоксальная форма обобщенной до максимума социологии» {Ла­зарев В. Я., Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство, М., 1922, с. 133). Наиболее рациональный аспект этих тенденций, проявляющийся в позднем творчестве Ш., — выход к проблеме языка (см. «Urfragen...», S. 85): здесь Ш. стоит на пути, ведущем от догадок Ницше к современной гипотезе Сепира-Уорфа.

Влияние Ш. на западную культуру XX в. проходит два этапа. В 20-е гг. «Закат Европы» воспринимается как сенсация: усваивается и критикуется в качестве «апокалипсиса» о грядущих судьбах западного мира. Постепенно развивается большое внимание к философии куль­туры Ш.: концепция «цивилизации» в специфически шпенглеровском смысле указывает пути философии Ортеги-и-Гасета; в России выдви­нутый Ш. императив отношения к культурной эпохе как целостному «лику» оказывает влияние на А. Ф. Лосева и на культур-философскую прозу О. Э. Мандельштама (О поэзии, Л., 1928; Разговор о Данте, М., 1967). Следующий этап начинается в творчестве А. Тойнби, поста­вившего своей целью вывести центральную идею шпенглеровской историософии из круга специфических политических и культурных ассоциаций немецкого неоромантизма и сообщить ей большую пози­тивность. Как инициатор «морфологии культуры» Ш. сохраняет известную актуальность и для современной философской ситуации.

Э

ЭККЛЕЗИАСТ

ЭККЛЕЗИАСТ, Екклесиаст (др.-евр. qohelet — «Проповедующий в собрании») — памятник древнееврейской афористической литературы, датируемый IV или III вв. до н. э. (попытки датировать его более поздним временем не выдерживают критики). Возник в среде профес­сиональных книжников (позднейшая приписка дает образ автора книги: «кроме того, что Экклезиаст был мудр, он еще учил народ знанию, и взвешивал, и испытывал, и слагал многие речения»). Зачин книги называет автора «сын Давидов, царь в Иерусалиме»; для читателя это могло означать одно — царь Соломон, и если здесь недоразумение, то запланированное и спровоцированное. Автор время от времени как бы играючи примеряет литературную маску, описывая свои попытки найти удовлетворение в царской роскоши и свое разочарование. Вообще говоря, обычай приписывать сборники афоризмов «мудрым» царям былого искони существовал в древнеегипетской литературе и из нее перешел в древнееврейскую: так, Соломону была приписана «Книга притчей Соломоновых». Но здесь перед нами другое: автор не просто надписывает над своей книгой имя Соломона, но по-настоящему «входит в образ» великолепнейшего из царей Иудеи, вводя неоднознач­ное сопряжение двух планов — исповедально-личного и легендарно-исторического. Традиционный образ Соломона взят как обобщающая парадигма для внутреннего жизненного опыта. Эта сознательность приема, этот вкус к вдохновенному, содержательному, многозначи­тельному «разыгрыванию» читателя — черта столь же редкая на общем фоне древневосточной литературы, сколь характерная для Э.

Основной мотив Э. — бесполезность попыток всесторонне охватить жизнь, подчинить ее себе на практике или исчерпать ее мыслью. Все эти попытки — hebel — «дуновение» (как мы бы сказали, «фук» — подул, и нет!), т. е. «тщета», или «суета».

Суета сует, — сказал Экклезиаст, — суета сует и все — суета!

Что за польза человеку от всех трудов, над чем трудится он под солнцем? Поколение уходит, поколение приходит, а земля пребывает вовеки. Восходит солнце, заходит солнце, спешит к своему месту и вновь восходит...

... Что было, то будет, и что вершилось, то вершится, и ничего нового нет под солнцем.

(Пер. С. Аверинцева).

Характерно, что автор жалуется не на что иное, как на ту самую стабильность возвращающегося к себе космоса, которая была для греческих поэтов и философов источником утешения, даже восторга; природные циклы не радуют его своей регулярностью, но наводят на него скуку своей косностью. «Вечное возвращение», которое казалось пифагорейцам возвышенной тайной бытия, здесь оценено как невыносимая и неизбывная бессмыслица. В этом специфика скепсиса Э.: автор мучительно сомневается (а значит, остро нуждается) не в мировой гармонии, а в мировом смысле, он утратил не божественный космос, а священную историю. «Глупости», которая надеется управлять жизнью, и традиционной «премудрости», которая надеется объяснить жизнь, Э. противопоставляет мудро-недовер­чивое участие в жизни с ее непрочными, но подлинными радостями (срв. древнеегипетскую «Песнь арфиста» и совет корчмарки богов в эпосе о Гильгамеше). Для Э. сохраняет свое значение идея неизъяснимоести, непостижимости, запредельности Бога. Он не сомневается в Боге, но сомневается в религии как одной из разновидностей человеческой дея­тельности (а потому — человеческой «суеты»). Бог есть, но едва ли с Ним можно разговаривать и что-нибудь знать о Нем; действие Бога в мире понято как полная противоположность человеческому действию, предел «сует­ным» попыткам что-то исправить, познать или высказать в слове. Такой синтез мистики и фатализма с дерзким и трезвым здравомыслием предвос­хищает духовный склад, который в течение веков будет характерным для философской поэзии Востока.

Попытки найти в Э. сколько-нибудь существенные следы эллинисти­ческого влияния не увенчались успехом. Гораздо более несомненно воздействие древних традиций афористической литературы Египта и особенно Месопотамии. Вольнодумные тенденции не помешали Э. войти в канон Библии (после споров, запечатлевшихся в «Мишне» - части Талмуда).

ЭКХАРТ

ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн Мейстер (ок. 1260, Хоххейм, близ Готы, — кои. 1327 или нач. 1328, Авиньон), немецкий мыслитель, виднейший представитель философской мистики позднего средне­вековья в Западной Европе. Монах-доминиканец. Учился и преподавал в Парижском университете, затем в Страсбурге и Кёльне; был учителем И. Таулера и Г. Сузо. В 1329 г. папской буллой 28 положений его учения были объявлены ложными.