София-логос словарь

[2]. Реформация. На Западе папство вызвало в конце Средневековья протест как «сверху», со стороны светских властей, с которыми оно вступало в спор о полномочиях, так и «снизу» (лолларды, гуситы и т. п.). На пороге нового времени инициаторы Реформации - Лютер, Меланхтон, Цвингли, Кальвин и др.
– отвергли папство как реальность и идеологию. Разрушив единство западного X., Реформация породила множество протестантских конфессий и т. н. деноминаций: еванге­лическое вероисповедание (лютеранство), реформатское вероиспо­ведание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англи­канство), а также многочисленные секты. Если англиканство стремилось удержать догматические основы, организационные структуры и обряд­ность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное — поставив на место вненациональной супрематии папы внутринациональную супре-матию короля как главы Церкви, т. е. отождествив Церковь и госу­дарство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму республиканскому духу Женевы Кальвина и английской революции XVII в. С явлением протестантизма в истории X. наступает т. н. конфессиональная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европейского X. на основе одного из наличных вероисповеданий (религиозные войны XVI-XVII вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чье царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевропейской общины христиан уступает место идее государственного регулирования религиозной жизни подданных в рамках суверенитета данного режима.

Протестантизм создал культуру со своими специфическими чер­тами: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в семейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с личного послушания духовным «предстоятелям» и практики регулярной церковной исповеди — на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика (прежде всего в кальвинизме), оценивающая бережливость, порядок в делах и уверен­ность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая респектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристократического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, инициативных, внутренне уединенных — человеческий тип, сыгравший важную роль в становлении раннего капитализма и вообще цивилизации Нового времени (ср. знаменитую концепцию «проте­стантской этики» у М. Вебера). Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоединятся США) в целом обгоняет по темпам индустриализации католический Юг, не говоря уже о православном Востоке (а в развитии традиционного капитализма в дореволюционной России особую роль играют старообрядцы, в противостоянии ца­ристскому официозу развившие у себя черты, представляющие извест­ную аналогию «протестантской этике»).

X. и Новое время. Наряду с жесткостью религиозно-политических разделений происходят обратные процессы в религиозной жизни как таковой: вырабатываются космополитические и межконфессиональные типы религиозной эмоциональной культуры и официального богословствования. Примером первого могут служить мистические движения кружкового характера, проходящие в XVII — начале XIX в. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католицизме и т. п.), примером второго - усвоение структур западной теологии в православной Греции и особенно в России после реформ Петра I. Характерно, что и создатели системы протестантского образо­вания вроде «наставника Германии» Меланхтона, и такие крайние поборники католицизма, как иезуиты (и пиаристы), субъективно стремясь вытеснить друг друга, объективно разрабатывают и насаждают новую систему школьного дела, менее репрессивную, чем прежняя, более ориентированную на соревнование между учениками и на эстетическое воспитание; ср. феномен иезуитского школьного театра, оказавший влияние и на украинско-русскую православную культуру XVII в., в частности, на поэтическое творчество св. Димитрия Ростовского, что само по себе было одним из проявлений православной рецепции барочно-схоластических форм культуры в Киеве (митрополит Петр Могила, и созданная им Киево-Могилянская академия) и затем в Москве (Славяно-греко-латинская академия). Можно отметить, например, сходство в методах публичной проповеди у двух несходных течений, возникших в XVIII в., — у католической конгрегации редемптористов и таких крайних представителей английского протестантизма, как методисты.

Секуляризаторские тенденции Нового времени, наметившиеся с эпохи Ренессанса, последовательно выявляются уже антиклерикальным крылом Просвещения: оспорена не только практика Церкви (что было обычно для средневекового вольнодумства и ересей), но и учение X. как таковое; в противоположность ему выдвигается самодовлеющий идеал земного прогресса. Приходит конец т. н. «союзу Трона и Алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (если ранние буржуаз­ные революции прошли под знаменем Реформации, то во время Великой французской революции уже была проведена кампания «дехристианизации», предвосхищавшая «воинствующее безбожие» русского большевизма); миновала «константиновская эпоха» X. как государст­венной религии. Оспорено привычное понятие «христианской (право­славной, католической, протестантской и т. п.) нации»; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего X. — опыт, не имеющий аналогов в прошедшем.

Еще с XIX в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII «Rerum novarum», 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2-го Ватиканского собора (1962-65) и католицизма ищет сообраз­ности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного «обновленчества» провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры «обновленчества» скомпрометировали себя оппортунизмом в пору анти­церковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между «кано­ном» и новаторством в христианской культуре является сегодня перво­степенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм — термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движе­ние католических «интегристов», отвергших 2-й Ватиканский собор, а в православной Греции — «старокалендаристов»). На противоположном полюсе — тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма.

Современное X. — это не религиозное самоопределение одно­родного социума, не наследие предков, «всасываемое с молоком матери» потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации X. может помочь память о его первых шагах — в пространстве между этносами и культурами.

Экуменизм. Новым фактором в жизни X. двадцатого столетия является экуменическое движение за воссоединение христиан различ­ных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией X. как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует навыки конфессиональной культуры своих предков, но зато и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуаль­ными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис написал книгу с характерным заглавием «Просто христианство» (рус. пер. в кн: .Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992); заглавие это удачно выражает потребность эпохи в постановке вопроса о сущест­венной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь все частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность упрощения и обедне­ния. Но определенная мера упрощения становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного X. и тоталита­ризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций на глубине сменяется делением надвое — за или против Христа. Христиане различных конфессий, находившие друг друга как товарищи по судьбе в сталинских и гитлеровских лагерях, — вот самый глубокий «экуменический» опыт века. Одновременно интеллектуальная чест­ность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, по известной формуле Бердяева, печальное «недо­стоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христиан­ства», с другой стороны, дела искренней любви к Богу и ближнему (ср. призыв архиепископа Иоанна Шаховского видеть «сектантство в Православии и Православие в сектантстве»).

Экуменическое движение дало выражение этим внутренним сдвигам. Инициатива в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910 г.); с православной стороны она была поддержана в 1920 г. посланием Константино­польского патриарха, обращенным ко всем Церквам и призвавшим их к общению и сотрудничеству. В 1948 г. был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноми­нации и ряд православных поместных церквей, с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. В 1965 г. папой Павлом VI и патриархом Афинагором было объявлено об отмене взаимных анафем между католическим Римом и православным Константинополем.

Ч

ЧУДО

ЧУДО — (лат. miraculum) в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением.

Теистическая концепция Ч. как победы Божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе.

Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в проти­воположность естественном}', а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистических религиях), Ч. — это событие, нару­шающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально Ч. есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. Латинское miraculum и соответ­ствующие ему производные в романских и английском языках, немецкое Wunder, русское «Ч.» и «диво» и т. и. означают «достойное удивления», в частности греческое - «достойное, чтобы на него смотрели».

Совершенно иной смысл имеет древнееврейское aot, выражающее идею Ч. как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращен­ного к человеку (срв. в греч. и лат. лексике Нового Завета слова signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Ч., понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отде­ляется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с точки зрения теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тавматург» («чудотворец») вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. «Памятники древней письменности и искусства», т. 59, СПб, 1885, с. 143-47). С другой стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестест­венное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лже-Ч., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. — критерий откровения, но и откровение — критерий Ч. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удосто­веряет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф. 13:58; Лк. 16:31).

Символическая форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного Абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального Ч., которое в них символически конкретизируется, — вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх. гл. 14), а то, что Сам «Бог богов», «от века Сущий», сделал дело группы людей Собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в Его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол. 2:9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «Я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Гали­лейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Werke, Bd 12, Т. 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен «sub specie aeternitatis» («с точки зрения вечности» - выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался иеотмененным. Получается, что Бог нарушает логику Им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой точки зрения идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыс­лимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного Им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного резуль­тата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи Ч. в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл Ч. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта Ч. не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демифологизации» евангельской «керигмы», т. е. духовной «вести», предложенный проте­стантским теологом Р. Бультманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сообщений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интер­претируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощуще­ние границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в Ч. неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого Ч. для веры в святость святого опасно преувеличи­валось (с чем полемизировал Ф. М. Достоевский в «Братьях Карама­зовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности дейст­вия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как Ч. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о Ч., а о «паранормальном» (что представляет собой неожи­данную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта Ч., который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая Церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о Ч. (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвра­титься в своей дискуссии к библейскому концепту знака-знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывать его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману.