Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет

Тема эта была одной из превалирующих и в жизни Штефана Георге. Конечно, детство – излюбленное место проекций задним числом, конструирующих становление из результата. И всё же, вот анекдот, который любят приводить биографы и исследователи: в 8-летнем возрасте юный Этьен Жорж (будущий Штефан Георге) предлагает товарищу поиграть в короля и премьер-министра. Когда же наигравшись в роли премьер-министра, товарищ предложил поменяться ролями, как и было договорено, то выяснилось, что Этьен утратил к игре всякий интерес [537] . Это пустяшное событие не заслуживало бы упоминания, если бы через сорок лет после него К. Брайзиг (от него Георге «увел» Ф. Вольтерса в числе других) не записал в дневнике о «длинных рассуждениях Георге об особой пригодности поэта для политики – именно потому, что он спускается с высот Монблана. Он не хочет заходить так далеко, как Платон, который считал, что мудрец всё понимает лучше; но он полагает, что если бы ему захотелось завтра стать сапожником, то он овладел бы ремеслом сапожника» [538] . В этом свидетельстве, если оно, конечно, передано достоверно, симптоматично и забавно то, что упоминанию сапожника здесь сопротивляется вся конструкция высказывания (хотя и известно, что Георге не чурался физического труда и уважал любую хорошую сделанность вещи): по всей логике рассуждения речь должна идти о правителе.

537

Zeittafel, 1.

538

Breysig, I960, 25.

Подобно тому, как интерпретаторы Платона спорят о действительном наполнении тезиса о философах-правителях (должны ли философы править или же они должны заботиться о том, чтобы правители были достаточно искушены в философии), так и позиция Георге не была вполне определенной: полагал ли он, что сам поэт (будь то сам Георге или какой-то еще неведомый преемник) должен возглавить империю (сперва духовную, потом собственно), или же его как поэта миссия метит выше: руководить самим руководителем, вести ВОЖДЯ? [539]

539

«den F"uhrer zu f"uhren», как выразился Ш. Бройер (Breuer, 1995, 225). Политическая программа георгеанцев остается также двусмысленной: исполнен ли властной волей сам поэт-философ-вождь или он руководит волей политического лидера?

Главное здесь в том, чтобы не абстрактный принцип, но конкретный и притом великий человек, «воплощенный вождь» [540] стоял во главе государства. Так, Сократ (а именно он первым понял важность совмещения, воплощения доктрины в «великой и подлинной личности» [541] ) спасает протагорову идею человеческой меры от проституции (!), внося существенную поправку: не любой человек есть мера всех вещей, но лишь великий [542] . Если великому человеку дана мудрость понять, что смысл мира лежит в человеческой мере, то к нему взывает нужда в сильной власти и требует от него Слова: «Теперь говорит Вечный: Я хочу! Вы должны!» [543] .

540

«leibhafter F"uhrer» (Hildebrandt, 1920b, 221).

541

Hildebrandt, 1933a, 31–32.

542

Friedemann, 1914, 28.

543

Ibid., 35. Фридеман цитирует без указания автора стихотворение Георге из «Ковра жизни»: «Nun spricht der Ewige: ich will! ihr sollt!» (I, 179).

Такой человек апеллирует к народу непосредственно, ему не нужны никакие посредники (на роль которых предлагали себя софисты) – как не нужны посредники между поэтом и народом (рапсодаэд), между устами поэта и ухом слушателя (книга), как не нужны посредники, чтобы узреть идеи [544] . Избыточность посредников была излюбленным мотивом в веймарской критике парламентаризма, в которой посильное участие приняли и георгеанцы, включая платоников. «Как и в этот знаменательный час нашей истории (in unserer Weltstunde), тогда [то есть в Афинах эпохи Платона] время гениальных политиканов прошло, и нужда воззвала к обновителю народа» [545] . Уже после 1933 года Хильдебрандт провозглашает: «Известно, что парламенту, даже составленному из умных голов, не под силу вершить великое. Тысяча камешков мозаики не образуют единой картины, если Один не несет ее в душе и не составляет их вместе» [546] .

544

Friedemann, 1914, 12.

545

Hildebrandt, 1933а, 135. Ссылка на «знаменательный час» была, конечно, упразднена в издании 1959 года.

546

Hildebrandt, 1934, 8.

11. Анахронизм как прием

Как видно, граница между ситуацией в пост-перикловых Афинах и положением в Веймарской Германии искусно размывается, и омни-политический дискурс служит здесь выполнению автогерменевтических задач. Конечно, и это анахроничное сближение «роковых минут» мировой истории, весьма удаленных друг от друга во времени и в пространстве, не было прерогативой георгеанцев. И Афины, и Платон были в тогдашней Германии излюбленными точками схода исторической перспективы. Лучано Канфора так объясняет контекст этого выбора: поскольку одной из постоянных тем левой критики Веймарской республики была избранная ей прусская модель сословно-представительного голосования (так называемая das preussische st"andische Wahlrecht), то правые, видевшие в ней противоядие против республиканского беспорядка, привлекали в ее защиту любые аргументы, в том числе и исторические. Более или менее прозрачные исторические параллели и аллюзии стали средством политической борьбы. Массивно их использовали и георгеанцы. В этом смысле, например, следует понимать Залина, когда он подчеркивает, что Платон искал подлинной власти, а не компромисса между противоположными мнениями [547] (читай: а не парламентского эрзаца подлинной власти).

547

Salin, 1921,24.

Платон предстал потенциальным спасителем нации. «В этой атмосфере всё более утверждает себя мысль о высокой актуальности Платона как политического мыслителя и о чрезвычайной полезности и поучительности его доктрины в борьбе с демократической или большевистской безгосударственностью» [548] . Со сходной параллели, например, начинает Макс Вундт свою книгу о Платоне: близость духа современной Германии платоновскому объясняется сходством политических ситуаций: а именно между поражением Афин в 404 году до р. X. и Германии в 1918 году [549] . Ту же мысль выдвигает Хильдебрандт в (уже прирежимном) предисловии к «Политий»: «Имеется сходство в роковых минутах: та же нужда, та же угроза заката нации, которые делают нас сверхчуткими к труду величайшего из всех философов» [550] . Конструирование истории вокруг оси «классическая древность – германскость» придало историческому и политическому сознанию многих образованных буржуа (Bildungsb"urger) простую схему: «Вновь обретенная пара „Античность – Германия“ возвращает истории ее членение и внутреннюю опору и избавляет нас от натиска ее чрезмерной полноты, до которой она была раздута за последний век всё новыми и новыми толкованиями и обильным материалом» [551] . Напрашивающаяся параллель между падением Афин и поражением Германии стала буквально общим местом «образованной буржуазии» и университетской науки. Платон, уже в силу богатства и исключительной сохранности корпуса, давно бывший одним из любимых авторов, неожиданно получил новую актуальность в Веймарской республике. Свой способ его радикальной политизации энергично предложили и георгеанцы.

548

Canfora, 1987, 133–134.

549

Wundt, [1914], 2.Aufl. 1924, 1–2. Макс Вундт (1879–1963) был философом и историком философии крайне националистического толка.

550

Предисловие к «Политий» (Hildebrandt, [1933b], 1939, viii).

551

Frommel, 1934, 133. Фроммель был основателем и лидером одной из ветвей георгеанства, которая существует до сих пор в виде журнала и издательства «Castrum Peregrini» в Амстердаме.

12. Теория идей и «узрение»

К переходу от Сократа к Платону подверстали георгеанцы и свою излюбленную идею об «обоженной плоти»: именно такое значение они придали в конце концов платоновским идеям. Если Сократ остался рационалистом, а его эйдосы – безжизненными умствованиями, то Платону – и именно благодаря моральному подвигу Сократа – удалось помыслить идеи как воплощения. В целом георгеанцы толкуют идеи – в пику неокантианцам – не как гипотезу и не как концепт, а как воплощение, обращение в плоть, будь то человек, поступок, миф, произведение. Но и не как конечный пункт, а – и в этом сходно с неокантианцами – как творческое начало, продолжающее творить и далее.

Так георгеанцы решили и проблему соотношения eidos versus idea, много дебатировавшуюся в начале века [552] . Переход от Сократа к Платону знаменует «оплодотворение эйдоса в идею» [553] . При этом Фридеман признает и свой долг перед Наторпом, который уже указал на застывшую законченность эйдоса по контрасту с деятельным характером идеи [554] . Но Фридеман идет «дальше» (или, скорее, «выше»): идеи-гипотезы – удел раннего Платона; они составляют необходимое звено между статическими эйдосами Сократа и свойственными зрелому Платону «идеями, возвысившимися в торжественную потусторонность» [555] (хотя они и ничего не теряют от своей силы как гипотез). Торжественность связана со смертью Сократа, сгустившей идею до культового образа [556] . Теперь идеи понимаются как «вечные боги», как предмет культа, а философия – как сам этот культ. Опираясь на намеченную в предисловии Хильдебрандта 1912 года к «Пиру» схему из трех ступеней посвящения katharsis – myesis – epoptika, то есть очищение-мистический опыт-узрение [557] , Фридеман делает из этих ступеней фазы становления теории идей, а точнее три ступени «углубления идей в культе» (der ideenvertiefung im kulte): 1) сократовское очищение понятий; 2) превращение понятий из безжизненных у Сократа в подвижные гипотезы у Платона; и, наконец, 3) созерцание священных идей, возведенных в гештальты культа [558] . Только такие в культ сублимированные идеи могут быть подлинно плодотворными, порождающими. Где поприще, поле приложения этого порождения? Это, конечно, государство, сам народ, чье пластическое оформление и является конечной задачей философа. Лишь тайной предпосылкой этой задачи выступает узрение (die schau) идей, а самого философа следует понимать как «жреца в культе идей» [559] , призванного стать культом государственным. Мы уже упоминали то недоумение, которым делится Наторп в пространном приложении ко второму изданию своего «Платоновского учения об идеях», по поводу «культовой» метаморфозы, которую претерпела его интерпретация идей как гипотез в возвышенном опусе его бывшего аспиранта.

552

См.: Ritter, 1910а; Taylor, 1911.

553

«die befruchtung des eidos zur idee» (Friedemann, 1914, 22).

554

Ibid., 30n.l.

555

«ins feierliche jenseits erhobene idee» (Ibid., 31).

556

«zum kultbild verdichtet» (Ibid., 36).

557

Hildebrandt, 1912, 20.

558

Friedemann, 1914, 64.

559

Ibid., 122, 125.

Последователи Фридемана несколько ослабили акцент на культовости. Зингер, например, уже предостерегал от излишней потусторонности идей (вменявшейся Платону теми, кто обязательно хотел усмотреть в нем предтечу христианства) и отстаивал прежде всего их «воплощенный» характер [560] .

Особенно характерной для георгеанского толкования учения об идеях является фокализация на зрительном характере их постижения-творения-обоготворения, восходящем к этимологии слова «идея» [561] .

560

Singer, 1927,221.

561

Ibid., 109.

И поэтическому методу Георге, и идеологии его Круга свойствен примат «узрения» над мышлением, или, иначе говоря, интуиции над рассудком и дискурсивностью, восходящий, по меньшей мере, к морфологии Гёте [562] . Поэзия Георге насыщена зрительной и световой метафорикой [563] . Особым смыслом и глубиной наделялось слово 'Schau! Напомним, что и книжная серия, начавшая выходить под строгим руководством Георге после исчерпания «Ежегодников», называлась «Труды узрения и исследования из Круга Листков для исскусства» («Werke der Schau und Forschung aus dem Kreise der Bl"atter f"ur die Kunst»).

562

Mausfeld, 1996.

563

Ср., например: «hohe schau» в «Новой империи» Георге (I, 406). См.: Воск, 1964 на слова Schauen, Licht и др.

В своем полемическом сочинении 1920 года «Призвание науки» [564] георгеанец фон Калер противопоставляет веберовскому манифесту «Наука как призвание» с его строго научным рационализмом целую зрительно-интуитивную альтернативу. Один из эпиграфов к книге взят из платоновского «Федра» и касается видения единого и многого: здесь Сократ говорит, что если замечает в ком-то способность охватывать взглядом то, что едино и множественно по природе, то следует за ним, как за богом («Федр» (266b5-7)).

564

Kahler von, 1920.