Судьбы таинственны веленья… Философские категории в публицистике славянофилов

Перечисляя задачи будущего, Киреевский утверждает, что период политических интересов литературы завершен. И тем не менее все же ставит политику впереди философии. Вряд ли, конечно, это сделано специально, осознанно, но сам порядок следования общественных задач отражает представление Киреевского об их значимости. Обратим внимание на слово «сливаются».

Это означает синтез «журнализма», науки и «существенности», т. е. политической сиюминутности, анализа и вечных истин. Если же говорить о «слиянии» собственно в литературе, то его можно рассматривать как синтез логического и художественного.

Таким образом, мы видим две стороны такого синтеза: художественность публицистики и публицистичность художественных произведений любомудров и славянофилов. [18] Художественность и публицистичность при таком подходе взаимообусловлены, взаимосвязаны, но не тождественны друг другу.

Ю.М. Лотман разделяет модели культуры, «направленные преимущественно на выражение», обладающие «строгой ритуализацией форм поведения», и модели, «направленные преимущественно на содержание» [19] . Для первой существенно и значимо в первую очередь «правильное обозначение», в том числе «правильное называние». Для такой культуры мир не что иное, как текст, его содержание заранее известно и обусловлено. Задача заключается лишь в том, чтобы правильно понимать «соотношение элементов выражения и содержания». Напротив, культура, для которой важно прежде всего содержания, допускает и даже предполагает «известную свободу» и в выборе содержания, и в плане его выражения.

18

Ср.: И.С. Аксаков мучительно размышлял о свойствах своей поэзии, о том, что ему не хватает некоторой поэтической свободы и непредвзятости. Его сомнения усиливались постоянным сравнением собственных стихов и стихов старшего брата, К.С. Аксакова. И.Аксаков объяснял в одном из писем, что значение его поэзии – «историческое и связывающееся с гражданской историей эпохи» (И.С. Аксаков в его письмах. T. 1. М, 1887. С. 7). Это явно свидетельствует о понимании автором публицистичности своей поэзии. Позднее С.А. Венгеров указал на «служебный, публицистический характер» некоторых стихов К.С. Аксакова, который пытался через литературу «проводить свои любимые идеи» (Венгеров С.А. Очерки по истории русской литературы. Изд. 2-е. СПб., 1907. С. 399–400). Сложнее соотносить с публицистикой новеллы И. Киреевского, повести К. Аксакова и В. Одоевского. Мы можем найти следы дидактики в рассказе И. Киреевского «Царицынская ночь», в ранних новеллах и апологах Одоевского. Поэтому правильнее под термином «публицистичность» понимать не всякое рассуждение или размышление об общественных, философских (в том числе эстетических), исторических проблемах, а только такое, в котором прямое логическое слово дополняется художественным текстом, делает этот художественный текст актуальным. В данной работе мы попытались посмотреть на собственные прозаические и поэтические произведения любомудров и славянофилов в контексте и в отношении с их же публицистикой.

19

Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры // Там же. Т. 3. С. 332.

Славянофилы скорее поддерживают культуру содержания. Очевидно, они представляют и ценят культуру как систему правил, а не как систему «текстов» или как один-единственный текст. Хотя встречаются и переходные ситуации, в которых значимы одновременно и текст, и система правил. Как же в таком случае выявить своеобразие философской публицистики славянофилов? Надо определить, в каких случаях философская публицистика славянофилов выступает как текст, а в каких – как правила. Подобное разграничение необходимо еще и потому, что сама теория славянофилов носит характер нормативный, тогда как субъективно они стремятся к полноте и непредвзятости постижения мира. Избежать противоречий можно, если соединить мифопоэтический подход с аксиологическим.

Романтизм, разделяя внутреннее и внешнее, тем самым уже утверждал (а порой и сталкивал) две модели человеческого поведения, две роли романтического героя. С одной стороны, он стремится к возвышенному и призван отразить и постичь мировой дух, с другой же – принадлежит земле, наполнен земными страстями. Так возникает в статьях и творчестве любомудров мотив невыразимого, непознаваемого. Киреевский пишет в своих статьях о сущностном и внешнем, рациональном и сердечном. Остановимся на критике И. Киреевского подробнее.

Глава II «Собрать все части души в одну силу»

Понять путь, выбранный Иваном Киреевским, – значит понять логику его изменений, мотивы его разочарования в мире западном и поисков собственно русского просвещения. Это логика становления, выявления индивидуальных начал в человеке и в народе. Определяющая мысль Киреевского – самобытность – скорее всего, еще не осознавалась им как теоретический принцип. Идея национальной самобытности привлекала критика вначале как эстетическая и философская закономерность литературного движения. Это был вывод из литературной практики, вывод ожидаемый и потому неновый. Однако Киреевский в эмоциональном порыве писателя, раскрывающего естественное состояние каждого человека, неожиданно увидел Божественное предназначение – начало, заложенное в нем от рождения. С такой точки зрения просвещение отдельной личности определяет, в силу своего предназначения и божественного происхождения, ролевую функцию личности, т. е. степень ее участия в просвещении всего народа. Таким образом, личное просвещение необходимо и изначально субстанционально в силу божественного промысла, и в то же время – функционально, поскольку помогает раскрыть коллективное предназначение народа. Во всей жизни простого народа, в его привычках, самом укладе и философии быта, Киреевский находит коренные отличия от жизни образованных сословий. Простота жизни привлекает его своей художественной, эстетической стороной – цельностью натуры, единством убеждений и поступков.

Постепенное осознание самобытности как универсального принципа, основанного на особенностях характера и нравственных идеалах народа, приводит Киреевского к изучению убеждений, эстетических представлений и бытовой жизни народа. Довольно быстро он признает превосходство народа над образованным обществом (а следовательно, и над собой). Критерием этого превосходства становится не чистота и искренность идеалов, не исполнение религиозных обрядов, а жизненная цельность. Цельность – категория не только философская и психологическая (психология в то время не прибегала к подобным понятиям), но также и эстетическая.

Иногда кажется, что Киреевский как бы примеривает маски, приглядывается к разным видам деятельности как к ролям, разумеется, прежде всего заглавным. В 1827 г. он писал А.И. Кошелеву: «Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать. На этом поприще мои действия не будут бесполезными. Но целую жизнь имея целью образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе. Я буду иметь его и дам литературе свое направление». Если подобное высказывание и было несколько самонадеянным, то ни друзьям, ни близким, ни даже его учителю – В. А. Жуковскому – оно таковым не показалось.

Киреевский действительно дал «свое направление», но не литературе, а общественной мысли в целом. Но это позднее. Пока же, в 1827 г., программа будущей деятельности представлялась И. Киреевскому вполне ясной. «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога». «Истинная религия» для него в это время – это религия «очищенная», о которой мечтали Шеллинг и Гегель. Что касается категории изящного, она распространяется также на нравственные понятия народа, на его бытовую жизнь. В статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», опубликованной в 1828 г. в «Московском вестнике», Киреевский задумывался над тем, что составляет центр «сердечной жизни» народа: «В этом периоде поэзии Пушкина особенно заметна способность забываться в окружающих предметах и текущей минуте. Та же способность есть основание русского характера: она служит началом всех добродетелей и недостатков… из нее происходит смелость, беспечность, неукротимость минутных желаний, великодушие, неумеренность, запальчивость, понятливость, добродушие…»

Понятно, что поэзия Пушкина прекрасна и самобытна потому, что душевная способность поэта совпадала со способностями русской души. Признание И. Киреевского соответствует определенному коллективному представлению о народе. Можно сказать, что в этой статье один из будущих славянофилов впервые создает образ русского народа, – то, что потом подвергнется мифологизации.

Спустя тридцать пять лет эти же черты вспомнит И. Аксаков в статье, опубликованной в газете «День». Он напишет, что «русский народ не ветрен, не легкомыслен, не вскипает кипучим гневом при малейшем оскорблении его чести, не воспламеняется как порох от искры слова, не податлив на увлечение военною славой… враг ложных эффектов, мужественный, разумный и бодрый, он отличается наклонностью к миру и долготерпением. Народ преимущественно бытовой, он не снедаем политическим честолюбием…»

Образ народа значительно изменился. Речь уже не идет о том, что одни и те же черты могут быть и достоинствами, и недостатками. Речь идет только о достоинствах. Хотя И. Аксаков не идеализирует народ, его представление также односторонне, как у И. Киреевского. Однако противопоставление начала бытового и политического в развитии характера народа свидетельствует о внимании к политике, которого не было у Киреевского. Еще позднее, в 1880 г., в своей речи о Пушкине И. Аксаков повторит характерный тезис Киреевского о связи русского народа с Пушкиным. И снова он расширяет тезис Киреевского, говорит уже не только о народе, но и об обществе. «В самом деле, наша связь с ним (Пушкиным. – В. Г.) не какая-нибудь рассудочная <…> а сердечная, теплая <…> связь любви. Одним ли художественным достоинством и значением Пушкина в искусстве вообще может быть живость и прочность сочувствия? Не таятся ли причины этого явления… в самих психических свойствах его природы художественной, в той народной стихии <…> которой вся обвеяна и согрета его поэзия?»

Миф о Пушкине как о боговдохновенном певце создан, конечно же, не Аксаковым и не Киреевским. Однако двух критиков сближает ощущение героичности Пушкина, его особой роли в культуре и в истории страны. Сам критик при этом оказывается вовлечен в поток событий, причастен к судьбам всего мироздания. Киреевский (как позднее и Аксаков) ощущает и свою особенность – тождество с «наследственной ролью», с «наследственной душой» (если воспользоваться выражением К.Г. Юнга). Однако объектом этого тождества становится не душа предка, а коллективная душа народа. Такое самоощущение приводит обычно, как полагает Юнг, с одной стороны, к повышению самооценки личности, а с другой – к утрате сознательности и тонкости восприятия. [20] В сфере литературы это чувство несколько видоизменяется. Оно приписывается не обыкновенному человеку, а литературному герою, который чувствует свою вовлеченность в поток бытия, причастность к судьбам мироздания. Он как бы представляет саму судьбу, его руками должно совершиться нечто великое. Причем это ощущение – достаточно типично для романтического героя вообще (что, видимо, и уловил Киреевский). [21] Что же касается самого автора, он отождествляет себя не с конкретной личностью и не с абстрактной судьбой, а, скорее, с народом. Точнее сказать, чувствует себя выразителем народной воли и народного сознания.

20

См.: Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Клев, 1997. С. 263–266. Юнг пишет, что «регрессивной идентификации с более низкой и примитивной структурой сознания неизменно сопутствует повышенное ощущение жизни. Однако же для Киреевского (как и для других славянофилов) коллективное, народное сознание – более высокая ступень, чем индивидуальное. Поэтому он воспринимает народ двояко – как центр групповой энергии, которой необходимо воспользоваться, и как ребенка, нуждающегося в наставлении и воспитании.

21

Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 85–86.