Сумма теологии. Том III

Отвечаю: в то время как во всех тварях наличествует некоторое подобие Божие, только в разумных тварях, как было показано выше (1,2), мы обнаруживаем подобие «образа», тогда как в остальных тварях мы обнаруживаем подобие «отпечатка». Далее, ум или разум – это то, посредством чего разумная тварь превосходит любую другую, поскольку этот образ Божий обнаруживается в разумной твари исключительно в уме, тогда как в других частях, которыми наделена разумная тварь и в отношении которых можно говорить о ее сходстве с другими тварями, мы обнаруживаем подобие «отпечатка». Причину этого нетрудно понять, если рассмотреть, каким образом что-либо может быть представлено посредством «отпечатка» и посредством «образа». «Образ», как уже было сказано, представляет нечто через видовое подобие, в то время как «отпечаток» представляет нечто через следствие, в котором причина выражается так, что при этом видовое подобие не достигается. Ведь «отпечатками» мы называем и оставляемые животными следы, и пепелище – след пожара, и опустошенные земли – следы вражеского войска.

Затем, мы можем рассматривать это различие между разумными и прочими тварями и в смысле представления подобия божественной природы, и в смысле представления в них несотворенной Троицы. Итак, в смысле уподобления божественной природе разумные твари, похоже, определенным образом достигают представления видового подобия, поскольку они подражают Богу не только своими бытием и жизнью, но также и своею разумностью, о чем уже было сказано (2), в то время как другие твари не мыслят, хотя и в них мы можем усмотреть некоторый отпечаток сотворившего их Ума, если примем во внимание их устроение. И подобным же образом: как в несотворенной Троице, как было показано (28,4), мы различаем происхождение Слова от Говорившего и Любви от Них обоих, точно так же мы можем сказать, что в разумных тварях, в которых мы видим происхождение слова в уме и происхождение любви в воле, наличествует образ несотворенной Троицы посредством некоторого видового подобия. Что же касается остальных тварей, то мы не находим в них начала слова, а также слова и любви, но мы находим в них некоторый отпечаток наличия этого в произведшей их Причине. В самом деле, тот факт, что тварь обладает определенной и завершенной природой, доказывает, что она происходит от начала; ее вид указывает на слово создателя подобно тому, как облик дома указывает на идею архитектора; ее порядок указывает на любовь создателя, направляющую следствие к его благой цели подобно тому, как назначение дома указывает на волю архитектора. Таким образом, мы обнаруживаем в человеке подобие с Богом [двояко]: в его уме – посредством «образа», а в других его частях – посредством «отпечатка».

Ответ на возражение 1. Человек назван образом Божиим не в том смысле, что он является сущностным образом, но в том, что образ Божий отпечатлен в его уме; это подобно тому, как о монете говорят как об образе царя постольку, поскольку на ней [отпечатлен] образ царя. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы усматривать образ Божий во всех частях человека.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, некоторые полагали, что в человеке образ Божий присутствует не согласно индивидам, а согласно соответствию. Они утверждали, что «в мужчине представлено Лицо Отца, рожденные от человека обозначают Лицо Сына, а женщина, являясь третьим лицом, подобна Святому Духу, поскольку она произошла из мужчины так, что не может быть названа его сыном или дочерью» [384] . Но это нелепо [и вот почему]: во-первых, потому, что из этого следует, что Святой Дух – это начало Сына, поскольку женщина – это начало порождения человека; во-вторых, потому, что в таком случае в одном человеке присутствовал бы образ только одного Лица; в-третьих, потому, что в таком случае Священное Писание не должно было упоминать об образе Божием в человеке вплоть до рождения его потомства. Поэтому должно уразуметь, что когда в Писании после слов: «По образу Божию сотворил его» читаем: «Мужчину и женщину сотворил их», то этим обозначено не проникновение образа Божия сквозь различение полов, а принадлежность образа Божия обоим полам, поскольку он присутствует в уме, в котором нет никакого полового различения. На это [прямо] указывает апостол, когда после слов: «…по образу Создавшего его» (Кол. . :10) прибавляет: «Нетуже мужского пола, ни женского» [385] .

384

De Trin. XII, 5.

385

В указанном месте «Послания к Колоссянам» говорится: «…облекшись в нового [человека], который обновляется в познании по образу Создавшего его (где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем –Христос)». Приведенный Фомой отрывок скомпилирован им из этого фрагмента и фрагмента «Послания к [апатам»: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись; нетуже иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского, ибо все вы –одно во Христе, Иисусе» (Гал. . :27, 28).

Ответ на возражение 3. Хотя и не следует искать образ Божий в телесной фигуре человека, тем не менее Августин замечает, что «поскольку среди всех земных животных один лишь человек обладает телом, которое не склонено к земной поверхности, а приспособлено к тому, чтобы он мог вглядываться в небо, то по этой причине мы можем по справедливости говорить, что оно скорее создано по образу и подобию Божию, нежели тела остальных животных» [386] . Однако это не должно понимать так, что будто бы образ Божий присутствует в теле человека, но так, что в фигуре человеческого тела отпечатлен образ Божий в душе.

386

Qq. LXXXIII.51.

Ответ на возражение 4. Как говорит Августин, мы можем усматривать троицу и в телесном зрении, и в зрении воображения [387] .

В самом деле, в телесном зрении наличествуют, во-первых, вид внешнего тела; во-вторых, акт видения, который осуществляется благодаря воздействию на глаз некоторого подобия упомянутого вида; в-третьих, интенция воли, которая использует зрение для видения и успокаивается на увиденном. Подобным же образом и в зрении воображения мы обнаруживаем, во-первых, хранящийся в памяти вид; во-вторых, само видение, которое обусловливается силой проницательности души, то есть оформляемой видом способностью воображения; в-третьих, мы обнаруживаем объединяющую то и другое интенцию воли.

387

De Trin. XI, 2.

Однако каждая из этих троиц не несет в себе божественный образ. В самом деле, вид внешнего тела не относится к сущности души, а вид, хранящийся в памяти, хотя и относится к душе, тем не менее является для нее только чем-то приобретенным, и потому в обоих случаях в виде не представлена [идея] сопри-родности и совечности Божественных Лиц. Кроме того, телесное зрение осуществляется не только благодаря виду внешнего тела, но также и благодаря чувству видящего; и подобным же образом зрение воображения [осуществляется] не только благодаря хранящемуся в памяти виду, но также и благодаря [самому] воображению. Поэтому в них не представлено надлежащим образом происхождение Сына только от Отца. Наконец, объединяющая то и другое интенция воли не происходит от них ни в телесном, ни в духовном видении. Поэтому надлежащим образом не представлено и происхождение Святого Духа от Отца и Сына.

Раздел 7. Должно ли усматривать образ Божий в актах души?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий не обнаруживается в актах души. Так, Августин говорит, что человек был сотворен по образу Божию, «ибо мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание» [388] . Но существовать еще не означает действовать. Следовательно, образ Божий не обнаруживается в актах души.

388

De Civ. Dei XI, 26.

Возражение 2. Далее, Августин приписывает образ Божий в душе следующим трем вещам: уму познанию и любви [389] . Но ум не указывает на акт; но скорее на силу или на сущность умственной души. Следовательно, образ Божий не простирается на акты души.

Возражение 3. Далее, Августин приписывает образ Троицы в душе «памяти, мышлению и воле» [390] . Но эти три, как говорит Мастер Сентенций, являются «природными силами души» [391] . Следовательно, образ Божий присутствует в силах и не простирается на акты души.

389

De Trin. IX, 4.

390

De Trin. X, 11.

391

Петр Ломбардский. 1 Sent. D, 3.

Возражение 4. Кроме того, образ Троицы пребывает в душе всегда, а акт – не всегда. Следовательно, образ Божий не простирается на акты.

Этому противоречит следующее: Августин усматривает троицу в низшей части души в том, что касается актуального зрения, как чувственного, так и [зрения] воображения [392] . Поэтому тем более следует допустить наличие троицы в актуальном зрении ума, благодаря которому человек уподобляется образу Божию.

392

31.De Trin. XI, 2

Отвечаю: как было показано выше (2), природа образа требует некоторого видового подобия. Следовательно, если в душе наличествует образ божественной Троицы, то мы должны усматривать его там, где душа более всего приближается к представлению вида божественных Лиц. Затем, божественные Лица отличаются друг от друга происхождением Слова от Говорившего и Любви от Них обоих. Но, как сказал Августин, в нашей душе слово «не может существовать без актуальной мысли» [393] . Таким образом, прежде всего и по преимуществу образ Троицы следует усматривать в актах души, поскольку на основании имеющегося у нас познания мы через посредство актуальной мысли создаем внутреннее слово, которое проторяет нам путь к любви. Но коль скоро началами актов являются навыки и силы, а все обладает своим виртуальным бытием в своих началах, то вторично и опосредованно образ Троицы можно полагать наличествующим в силах и в еще большей степени – в навыках, ибо в них акты имеют свое виртуальное бытие.

393

De Trin. XIV, 7.

Ответ на возражение 1. Наше бытие несет в себе образ Божий настолько, насколько это нам подобает, превосходя при этом бытие других животных постольку поскольку мы наделены разумом. Поэтому указанная троица суть та же, о которой Августин говорит как о заключающейся в уме, познании и любви [394] .

Ответ на возражение 2. Вначале Августин рассматривал эту троицу как существующую в уме. Но так как ум, который в некотором смысле познает себя совершенно, тем не менее в некотором смысле себя не познает, а именно себя как отличного от другого (и потому, как далее доказывает Августин, занят исследованием самого себя [395] ), то, коль скоро познание не в полной мере адекватно уму, он берет три принадлежащие уму вещи в душе, а именно память, мышление и волю, в обладании которыми не сомневается никто, и приписывает образ Троицы именно этим трем, тем самым давая понять, что первое его присваивание было отчасти недостаточным.

394

De Trin. IX, 4.

395

De Trin. X, 3,4.