Сумма теологии. Том III
Шрифт:
Ответ на возражение 3. Как доказал Августин, о нас можно говорить как о мыслящих, желающих и любящих некоторые вещи и тогда, когда мы думаем о них, и тогда, когда не думаем [396] . Ведь, не подпадая под наше актуальное рассмотрение, они все равно остаются объектами нашей памяти, которая, по его мнению, есть не что иное, как навык души к сохранению знания и любви (79, 7). «Но коль скоро, – продолжает Августин, – слово не может существовать без актуальной мысли (поскольку мы мыслим все то, что говорим, даже если мы говорим посредством той внутренней речи, которая не принадлежит ни к одному из существующих языков), то этот образ в первую очередь обнаруживается в этих трех вещах, а именно в памяти, мышлении и воле. При этом под мышлением я разумею то, посредством чего мы мыслим при актуальном мышлении, а под волей – ту любовь или чувство, которое связывает ребенка и родителя». Из этого ясно, что он помещает образ божественной Троицы скорее в актуальное мышление и волю, нежели в них же, но как существующих
396
De Trin. XIV, 7.
Ответ на возражение 4. На это можно было бы ответить ссылкою на слова Августина о том, что «ум всегда помнит себя, всегда мыслит себя, всегда любит себя», которые иными понимаются так, что будто бы душа всегда мыслит и любит себя актуально. Но сам Августин исключает подобное толкование, добавляя, что «она не всегда мыслит себя как актуально отличную от других вещей» [397] . Отсюда ясно, что душа всегда мыслит и любит себя не актуально, а по навыку, хотя при этом и можно сказать, что, воспринимая свой собственный акт, она мыслит себя всякий раз, когда вообще что-либо мыслит. Но коль скоро она не всегда актуально мыслит, как [например] во время сна, то должно говорить, что хотя такие акты не всегда существуют актуально, тем не менее они всегда существуют в своих началах, навыках и силах. В связи с этим Августин говорит: «Если разумная душа сотворена по образу Божию в том смысле, что ей дано пользоваться разумом и умом для мышления и созерцания Бога, то в таком случае образ Божий присутствует в душе от самого начала ее бытия» [398] .
397
De Trin. XIV, 6.
398
DeTrin.XIV.4.
Раздел 8. Присутствует ли в душе образ Божественной троицы только посредством уподобления (ее) Богу как своему объекту?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что образ божественной Троицы присутствует в душе не только посредством уподобления [ее] Богу как своему объекту. В самом деле, как было показано выше (7), образ божественной Троицы должен обнаруживаться в душе согласно тому, как слово происходит от говорящего и как любовь от того и другого. Но она должна обнаруживаться в нас так вне зависимости от объекта. Следовательно, образ божественной Троицы присутствует в нашем уме посредством уподобления ее любому объекту.
Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «когда мы ищем троицу в душе, то ищем ее во всей душе, не отделяя при этом размышления о временном от размышлений о вечном» [399] . Следовательно, образ Троицы обнаруживается в душе и в том, что касается временных объектов.
Возражение 3. Далее, нам дано познавать и любить Бога по благодати. Следовательно, когда образ Троицы обнаруживается в душе благодаря памяти, мышлению и воле, или любви к Богу, то этот образ наличествует в человеке не по природе, а по благодати, и потому он наличествует не во всех.
399
DeTrin. XII, 4.
Возражение 4. Кроме того, святые на небесах наиболее совершенно преобразуются в образ Божий благодаря созерцанию блаженства, поскольку сказано: «Мы… преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор. . :18). Но в созерцании блаженства сохраняется познание тленных вещей. Следовательно, образ Божий присутствует в нас в том числе и посредством уподобления тленным вещам.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Образ Божий существует в уме не потому что ум помнит себя, любит себя и мыслит себя, но потому что он также может помнить, мыслить и любить сотворившего его Бога» [400] . Поэтому еще менее вероятно, чтобы образ Божий существовал в душе в связи с какими-то другими объектами.
400
DeTrin. XIV, 12.
Отвечаю: как уже было сказано (2, 7), образ лишь в некоторой степени означает подобие, а именно постольку, поскольку он достигает представления вида. В связи с этим мы должны усматривать образ божественной Троицы в душе через некоторое – насколько это приличествует твари – представление вида божественных Лиц. Но божественные Лица, как было показано (6, 7), различаются происхождением слова от говорившего и любви от них обоих. Кроме того, Слово Божие порождено Богом через познание Себя, а Любовь исходит от Бога согласно Его любви к Себе. Далее, очевидно, что множественность объектов умножает виды слова и любви, поскольку в человеческом уме вид камня специфически отличен от вида лошади, и потому любовь к каждому из них специфически различна.
Поэтому мы связываем божественный образ в человеке с вербальным понятием, порожденным познанием Бога, и с происходящей от них любовью. Следовательно, образ Божий обнаруживается в душе согласно тому, насколько душа обращена к Богу или насколько она обладает природой, позволяющей ей обратиться к Богу Но ум может обращаться к объекту двояко: прямо и непосредственно или непрямо и опосредованно, как, например, когда кто-либо видит в зеркале отражение человека, то о нем можно сказать, что он обращен к этому человеку Поэтому Августин говорит: «Ум помнит себя, любит себя и мыслит себя. Если мы постигаем это, то постигаем и троицу, – не Бога, конечно, а то, что по справедливости называется образом Божиим». Но это отнюдь не связано с тем, что будто бы ум может совершенно отражать самого себя, а с тем, что посредством этого он может обращаться к Богу, как это явствует из цитаты, приведенной в опровержении [возражений].Ответ на возражение 1. Для представления образа еще недостаточно, чтобы нечто одно происходило отчего-то другого, но к тому же необходимо иметь в виду, что происходит и от чего оно происходит; например, что Слово Бога происходит от познания Бога.
Ответ на возражение 2. Во всей душе мы можем обнаруживать своего рода троицу, но не в том, однако, смысле, что помимо размышления о преходящем и созерцания вечного «для составления троицы требуется еще и нечто третье», как в том же месте замечает Августин. В самом деле, далее он говорит, что в той части разума, которая определена к преходящему, «хотя и может быть обнаружена троица, тем не менее образа Божия там нет», поскольку такое познание преходящего является для души случайным. Кроме того, даже навыки, посредством которых познаются временные вещи, не всегда налицо, но иногда они существуют актуально, а иногда, пробыв некоторое время в душе, далее наличествуют только в памяти. Это ясно на примере веры, которая временно существует в нас в нынешней жизни, а вот в жизни грядущей ее самой уже не будет, а будет только воспоминание о вере.
Ответ на возражение 3. Дарованные согласно заслугам познание и любовь Божия могут наличествовать в нас только в порядке благодати. Но, кроме них, существуют также естественные познание и любовь, о чем уже было сказано выше (12, 12; 56, 3; 60, 5). Также естественным является то, что с целью познания Бога ум обращается к разуму, каковая возможность обусловлена вышеуказанным всегдашним пребыванием образа Божия в душе; притом, как говорит Августин, «этот образ Божий может быть исчезающим», как бы скрывающимся за тучами, «почти-то изведенным», как это бывает у тех, кто не умеет пользоваться разумом; «или тусклым и искаженным», как у грешников; или же «отчетливым и прекрасным», как у праведников [401] .
401
DeTrin. XIV 6.
Ответ на возражение 4. Благодаря видению в славе преходящее созерцается непосредственно в Боге, и такое видение временных вещей будет принадлежать к образу Божию. Именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что «в той природе, к которой имеет блаженно прилепиться ум, все созерцаемое им будет созерцаться как неизменное» [402] , поскольку в Несотворенном Слове находятся типы всего сотворенного.
Раздел 9. Различаются ли «подобие» и «образ» по собственному признаку?
402
Ibid.
С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что «подобие» и «образ» не различаются по собственному признаку. В самом деле, «род» и «вид» не различаются по собственному признаку. Но «подобие» относится к «образу» как род к виду поскольку, как сказал Августин, «где есть образ, там непременно есть и подобие, но где есть подобие, там не всегда есть образ» [403] . Следовательно, «подобие» и «образ» не различаются по собственному признаку
403
Qq. LXXXIII, 74.
Возражение 2. Далее, природа образа состоит не только в представлении божественных Лиц, но также и в представлении божественной сущности, к каковому представлению относятся бессмертие и неделимость. Поэтому неправильно говорить, что «подобие находится в сущности, поскольку она бессмертна и неделима, тогда как образ находится в других вещах» [404] .
Возражение 3. Далее, как было показано выше (4), образ Божий присутствует в человеке трояко, а именно согласно природе, благодати и славе. Но невинность и праведность относятся к благодати. Поэтому неправильно говорить, «что образ надлежит усматривать в памяти, мышлении и воле, тогда как подобие – в невинности и праведности» [405] .
404
2 Sent. D, 16.
405
Ibid.