Сумма теологии. Том III

Возражение 4. Кроме того, познание истины принадлежит уму, а любовь к добродетели – воле, каковые две [(а именно истина и добродетель)] являются частями образа. Поэтому неправильно говорить, что «образ заключается в познании истины, а подобие – в любви к добродетели» [406] .

Этому противоречит сказанное Августином: «Следует думать, что эти две вещи, а именно «образ» и «подобие», упомянуты отнюдь не случайно: ведь если бы они означали одно и то же, то достаточно было бы и одной» [407] .

406

Ibid.

407

Qq. LXXXIII, 51.

Отвечаю: подобие – это своего рода единство, поскольку как говорит Философ, подобным является то, качество чего одно [408] . Затем, коль скоро «единое» трансцендентно, оно, подобно истине и благу, в равной мере и обще всему, и приложимо к каждой отдельной вещи. Но благо может быть соотнесено с каждой индивидуальной вещью и как предшествующее ей, и, будучи выражением ее совершенства, как за ней последующее (ведь благо предшествует человеку постольку, поскольку человек – это частное благо, и последует ему постольку, поскольку мы можем сказать о некоем человеке, что он благ, если его добродетель совершенна); аналогично этому существует и своего рода соотнесенность между «подобием» и «образом». Так, подобие может рассматриваться как предшествующее образу, поскольку как уже было говорено (1), оно является более общим понятием, чем образ; и в то же время оно может рассматриваться как последующее образу, поскольку указывает на некоторое совершенство образа. В самом деле, об образе можно сказать как о подобном или неподобном тому, образом чего он является, в зависимости от того, насколько совершенно или несовершенно он его представляет. Поэтому подобие может отличаться от образа двояко: во-первых, как предшествующее и существующее в большем количестве вещей, и в этом смысле подобие относится к вещам с более общими свойствами, нежели только умственные свойства, в связи с которыми в первую очередь и мыслится образ. Именно это имеется в виду, когда говорится, что «дух», то есть ум, несомненно сотворен по образу Божию, «тогда как другие части человека», относящиеся к низшим способностям души или даже к телу, «являются, по общему мнению, сотворенными по подобию Божию» [409] . В этом же смысле он [(т. е. Августин)] говорит, что подобие Божие обнаруживается в нетленности души, ибо тленность и нетленность являются различиями универсальных сущих [410] . Во-вторых, подобие может рассматриваться и иначе, а именно как то, что указывает на совершенство образа. В этом смысле Дамаскин говорит, что «выражение «по образу» указывает на наделенное свободной волей самодвижущееся разумное существо, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» [411] . И в этом же смысле о «подобии» говорят как об относящемся к «любви к добродетели», поскольку без любви к добродетели нет и самой добродетели.

408

Metaph.V 15.

409

Qq. LXXXIII, 51.

410

De Quant. Animae II.

411

DeFideOrth.il.

Ответ на возражение 1. «Подобие» отличается от «образа» не согласно общему понятию «подобия» (поскольку «подобие» входит в понятие «образа»), но согласно тому, насколько любое «подобие» уступает «образу», а еще согласно тому, насколько оно совершенствует идею «образа».

Ответ на возражение 2. Сущность души принадлежит к «образу» постольку поскольку представляет божественную сущность в относящихся к умственной природе вещах, однако [это представление выражается] не через те состояния, которые последуют таким общим понятиям бытия, как простота и неделимость.

Ответ на возражение 3. Все добродетели так или иначе естественны для души, присутствуя в ней, по крайней мере, в своих началах, вследствие чего мы можем говорить, что «подобие» существует в душе согласно природе. И при этом ничто не препятствует тому, чтобы в одних случаях мы применяли выражение «образ», а в других – «подобие».

Ответ на возражение 4. Любовь к слову, которой мы любим познание, относится к природе «образа», а любовь к добродетели, коль скоро сама добродетель принадлежит к подобию, относится к природе «подобия».

Вопрос 94. Об установлении и формировании первого человека в том, что касается его ума

Далее мы рассмотрим [вопрос об] установлении или формировании первого человека: во-первых, в том, что касается его души и, во-вторых, в том, что касается его тела. Относительно первого надлежит исследовать две вещи, а именно: 1) формирование человека в отношении его ума; 2) формирование человека в отношении его воли.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) видел ли первый человек сущность Бога; 2) могли он видеть отделенные субстанции, то есть ангелов; 3) обладал ли он всей полнотой познания; 4) мог ли он заблуждаться или быть обманутым.

Раздел 1. Видел ли первый человек Бога в его сущности?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что первый человек видел Бога в Его сущности. В самом деле, блаженство человека состоит в видении божественной сущности. Но первый человек, как говорит Дамаскин, «пока жил в раю, проводил блаженную и довольную жизнь» [412] . И Августин говорит: «Если человек [до греха] был одарен теми же [душевными] склонностями, что и теперь, то сколь блаженным он был в раю, в месте невыразимого блаженства!» [413] . Следовательно, первый человек в раю видел Бога в Его сущности.

412

DeFideOrth.il.

413

De Civ. Dei XIV, 10.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «первый человек не испытывал недостатка ни в чем, что удовлетворяло бы доброе пожелание» [414] . Но что можно пожелать более доброго, чем видение божественной сущности? Следовательно, человек видел Бога в Его сущности.

Возражение 3. Далее, видение Бога в Его сущности таково, что Бог видится непосредственно и без покрова тайны. Но, как говорит Мастер Сентенций, человек в состоянии невинности «видел Бога непосредственно» [415] . Он также видел и без покрова тайны, поскольку, как говорит Августин, тайна подразумевает помраченность, а помраченность есть следствие греха [416] . Поэтому человек в первобытном состоянии видел Бога в Его сущности.

414

Ibid.

415

4 Sent. D, 1.

416

DeTrin. XV, 9.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Не духовное прежде, а природное, потом – духовное» [417] (1 Кор. 1. :46). Но видение Бога в Его сущности суть наиболее духовное [видение]. Следовательно, первый человек в первобытном состоянии его природной жизни не видел Бога в Его сущности.

Отвечаю: если речь идет о природном состоянии той [блаженной] жизни, то первый человек не видел Бога в Его сущности, разве что, возможно, он видел Его в сновидении, когда Бог «навел на Адама крепкий сон» (Быт. . :21). Это связано с тем, что коль скоро божественная сущность сама по себе является блаженством, то ум видящего божественную сущность человека так же относится к Богу, как сам человек – к блаженству Но очевидно, что человек добровольно не откажется от своего блаженства, поскольку он по природе и необходимым образом желает счастья и избегает несчастья. Поэтому никто из тех, кому дано видеть сущность Бога, не может добровольно отпасть от Бога, что означает согрешить. Таким образом, те, которые видят Бога в Его сущности, столь неколебимо утверждены в любви к Богу, что от вечности ни разу не согрешили. Следовательно, коль скоро Адам согрешил, то ясно, что он не видел Бога в Его сущности.

417

В синодальном переводе: «Недуховное прежде, а душевное, потом –духовное».

Тем не менее его познание Бога было достовернее нашего и в определенном смысле являлось чем-то средним между нашим познанием в нынешнем состоянии и тем познанием, которым мы будем обладать на небесах, когда будем видеть Бога в Его сущности. Дабы прояснить это положение, следует учесть, что видение Бога в Его сущности противоположно видению Бога через Его тварей. Но чем возвышеннее тварь и чем более она уподоблена Богу, тем более ясно через нее видим и Бог; например, человек лучше всего видим через зеркало, в котором наиболее ясно отражается его образ. Так и Бог наиболее совершенно видится через Его интеллигибельные, а не через чувственные или телесные следствия. Но в своем нынешнем состоянии человек, будучи увлеченным и занятым рассмотрением чувственных вещей, не имеет возможности полно и ясно созерцать интеллигибельные твари.

Далее, [в Писании] сказано: «Бог сотворил человека правым» (Еккл. . :29). И человек был сотворен Богом правым в том смысле, что в нем более низкие силы подчинены высшим и более возвышенная природа сотворена так, чтобы ей не препятствовали более низкие. Поэтому первый человек в своем ясном и неизменном восприятии интеллигибельных следствий, которым он обладал либо в свете первой истины, либо же благодаря природному или дарованному познанию, не встречал препятствий со стороны внешних вещей. Нечто подобное допускал и Августин, у которого читаем: «Может быть, Бог говорил с первым человеком [внутренне] так, как Он говорит с ангелами, непреложною истиною просвещая их умы, хотя и не уделяя ему ту меру [божественной премудрости], благодаря которой ангелы способны быть причастниками божественной сущности» [418] . Таким образом, через эти интеллигибельные следствия Бога человек в то время познавал Бога более ясно, чем мы познаем Его теперь.

418

Gen. ad Lit. XI, 33.

Ответ на возражение 1. Первый человек был блажен в раю, но не тем совершенным блаженством, к которому он определен и которое состоит в видении божественной сущности. Тем не менее он, как пишет Августин, был наделен «некоторым образом блаженной жизнью» [419] , – в той мере, в какой обладал естественной целостностью и совершенством.

Ответ на возражение 2. Доброе пожелание есть следствие правильно определенной воли; но пожелание первого человека не было бы добрым, если бы он в то время хотел обладать тем, что было обещано ему в качестве награды за заслуги.

419

Gen. ad Lit. XI, 18.