Сыр и черви

Это научное направление закономерно приходит к эстетизирующему иррационализму как к своему итогу. Связи Пьера Ривьера с официальной культурой едва упомянуты; круг его чтения (альманахи, религиозно назидательная литература, но вместе с тем и «Здравомыслие отца Мелье») попросту не принимается во внимание. Вместо этого описывается, как он бродит в лесу после убийства — «человек, лишенный культуры, зверь, лишенный инстинкта..., мифическое существо, чудовище, о котором невозможно ничего сказать, ибо к нему не приложимо никакое высказывание.» Авторы приходят в экстаз перед этой абсолютной непознаваемостью, которая на самом деле проистекает из их собственного нежелания анализировать и познавать. Жертвы социального остракизма объявляются единственными носителями дискурса, свободного от лжи официального общества — дискурса, включающего в себя человекоубийство и антропофагию и воплощенного с одинаковой полнотой в записке Пьера Ривьера и в его преступлении. Это популизм с обратным знаком, «черный» популизм, но тем не менее популизм и ничто иное.

6.

Из всего вышесказанного следует, что в концепции «народной культуры» заложена некоторая двойственность. Угнетенные классы доиндустриального общества считаются способными либо на пассивное усвоение культурных субпродуктов, вырабатываемых господствующими классами (Мандру), либо на робкую и половинчатую культурную самостоятельность (Боллем), либо на такое отношение к культуре, которое фактически выводит их за ее рамки (Фуко). Куда более плодотворной представляется мысль Бахтина о взаимовлиянии между культурой низов и культурой верхов. Но она нуждается в конкретизации (работая в этом направлении, интересных результатов достиг Ж. Ле Гофф) 8 , что в очередной раз ставит перед нами проблему источников, которые в том, что касается народной культуры, очень редко оказываются прямыми. Если в явлениях народной культуры мы встречаем элементы культуры официальной, то как это объяснить — как результат более или менее целенаправленной культурной политики 9 , как продукт более или менее стихийной конвергенции или как естественное следствие той бессознательной потребности, которая заставляет нас переводить все неизвестное на язык близких и знакомых понятий?

8

Le Goff J. Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilisation merovingienne // Annales ESC, XXII. 1967. P. 780–791; Culture ecclesiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris et le dragon // Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo. Napoli, 1970, II. P. 53–94.

9

Lanteraari V. Antropologia e imperialismo. Torino, 1974. P. 5 sgg.; Wachtel N. L'acculturation // Faire de l'histoixe. Op. cit., I. P. 124–146.

Подобные вопросы вставали передо мной, когда несколько лет назад я работал с материалами судебных процессов над ведьмами, которые велись на рубеже XVI—XVII веков 10 . Мне хотелось разобраться в том, что эти ведьмы и колдуны сами думали о себе, но документы, бывшие в моем распоряжении (судебные акты и, само собой разумеется, всякие демонологические трактаты), вставали непреодолимой стеной на пути к народным корням ведовства. На каждом шагу я натыкался на схемы, восходящие к ученой, инквизиторской демонологии. Только напав на след неизвестных до той поры верований «бенанданти», мне удалось пробить брешь в этой стене. Между вопросами обвинителей и ответами обвиняемых все время наблюдалась какая-то нестыковка, которую никак нельзя было объяснить ни обстоятельствами дознания, ни даже пыткой: и именно через эту трещину открывался подход к глубинному слою ничем не потревоженных народных верований.

10

Ginzburg С I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra '500 e '600. Torino, 1974.

К «бенанданти» в некоторых отношениях весьма близок случай Меноккио, фриульского мельника и героя настоящей книги. И здесь значительная часть сказанного Меноккио не может быть сведена к известным схемам и потому позволяет прикоснуться к подлинной народной мифологии. С Меноккио, однако, дело обстоит много сложнее: в его случае эти глухие народные верования встроены в последовательную и логичную систему идей, которая включает в себя и религиозный радикализм, и потенциально научный натурализм, и утопические мечты о социальном обновлении. У безвестного фриульского мельника и у самых широко мыслящих интеллектуалов его времени оказывается много точек соприкосновения, и это примечательное совпадение вновь подводит нас к проблеме культурного взаимообмена, поставленной в трудах Бахтина.

7.

Но прежде чем попытаться уяснить, что нового вносит история Меноккио в решение этой проблемы, имеет смысл задуматься над тем, какое вообще значение в научном плане может иметь знакомство с идеями и убеждениями отдельного индивида данного социального ранга. Сейчас, когда количественная история идей или серийная история религии представлена обширными проектами, к разработке которых привлечены целые коллективы ученых 11 , рассматривать через микроскоп судьбу какого-то одного мельника кажется делом несвоевременным или попросту абсурдным — столь же абсурдным, как в эпоху текстильных фабрик возвращаться к прялке. И неслучайно, подобные исследования считаются в принципе недопустимыми — например, такими учеными, как Ф. Фюре, который утверждал, что низшие классы могут быть реинтегрированы во всеобщую историю только под знаком «массовости и безымянности», посредством демографических и социологических сводок, с помощью «количественного анализа социальных групп исторического прошлого» 12 . Историки их больше не игнорируют, но тем не менее социальные низы остаются обреченными на «безмолвие».

11

О «количественной» истории см.: Livre et societe. Op. cit. О «серийной» истории религии см.: Chaunu P. Une histoire religieuse. Op. cit; Vovelle M. Piete baroque et dechristianisation en Provence au XVIII siecle. P., 1973. Взгляд на проблему в целом: Furet F. L'histoire quantitative et la construction du fait historique // Annales ESC, XXVI, 1971. P. 63–75 — этот автор справедливо замечает, что у метода, скрадывающего всякого рода переломы (и революции в том числе) в долгом времени и в устойчивости системы, имеются определенные идеологические импликации. Ср. в связи с этим исследования Шоню, а также статью А-Дюпрона в цитированном сборнике Livre et societe (I. P. 185 sgg.), где среди туманных рассуждений о «коллективной душе» мы встречаем похвалу благим качествам такого исторического метода, который позволяет изучать французский XVIII век, полностью игнорируя его революционный финал — что дает нам свободу оттирании «исторической эсхатологии» (с. 231).

12

Furet F. Pour une definition des classes inferieures a I'epoque moderne // Annales ESC, XVIII, 1963. P. 459—474, особенно с. 459.

И все же, если исторические документы дают нам возможность бросить взгляд не только на общую массу, но и на отдельную личность, глупо было бы ею не воспользоваться. Это не так уж мало: расширить за счет социальных низов объем исторического понятия «индивида». Конечно, всегда есть риск сорваться в пустую анекдотичность, в пресловутую «histoire evenementielle» * (которая не всегда и не обязательно является историей политической) 13 . Но этого риска можно избежать. Некоторые биографические исследования доказали, что индивид, ничем не выделяющийся из среднего уровня и именно поэтому репрезентативный, может выступать в качестве своего рода микрокосма, сосредоточивающего в себе все существенные характеристики целого социального организма — австрийского дворянства, например, или низшего английского клира в XVII веке 14 .

13

Ср.: Romano R. A propos de l'edition italienne du livre de F. Braudel // Cahiers Vilfredo Pareto, 15, 1968. P. 104–106.

14

Имеются в виду следующие исследования: Brunner О. Vita nobiliare e cultura europea. Bologna, 1972 (ср. также: Schorske С. New Trends in History // Daedalus. No 98. 1969. P. 963) и Macfarlane A. The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth Century Clergyman. An Essay in Historical Anthropology. Cambridge, 1970 (ср. замечания Томпсона: Thompson E. P. Anthropology and the Discipline of Historical Context // Midland History, I. No 3, 1972. P. 41–45).

Может быть, и Меноккио относится к тому же ряду? Ничуть не бывало. Мы никак не можем посчитать его «средним» крестьянином того времени (то есть «типичным», представляющим статистически наиболее распространенный тип): его относительная изоляция среди односельчан говорит об обратном. Своим соседям Меноккио казался человеком, не похожим на других. Но эта непохожесть не была абсолютной. Меноккио не выходит за пределы культуры своего времени и своего класса: за этими границами — лишь безумие и полный обрыв каких-либо контактов с миром. Культура, как и язык, дает индивиду определенный набор потенциальных возможностей — что-то вроде клетки из гибких и невидимых прутьев, ограничивающей его свободу 15 . Меноккио с поразительной эффективностью использовал язык, бывший в его распоряжении. Именно поэтому в его высказываниях с редкой наглядностью проявляется в едином комплексе то, что в других источниках, близких по времени, дано в разрозненном виде и вообще едва различимо. Параллельные исследования доказывают наличие в мировоззрении Меноккио черт, свойственных культуре деревни как таковой. В общем, даже такие пограничные случаи (а случай Меноккио, вне сомнения, относится к их числу) могут быть показательными 16 . И в отрицательном смысле — ибо помогают уточнить, что надо понимать в каждой конкретной ситуации под «статистически наиболее распространенным». И в положительном — ибо позволяют очертить потенциальные границы некоего феномена (в нашем случае народной культуры), известного нам только из отрывочных и искаженных источников, каковыми являются архивы «репрессивных органов» 17 .

15

Ср., что по этому поводу говорится в работе: Bogatyrev P., Jakobson R. II folklore come forma di creazione autonoma // Strumenti critici, I, 1967. P. 223–240. Известные соображения Д. Лукача о «возможном сознании» (см.: Lucacs G, Storia e coscienza di classe. Milano, 1968. P. 65 sgg.), хотя и возникшие в другом контексте, также приложимы к нашему случаю.

16

Ср.: Cantimori D. Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento. Ban, 1960. P. 17.

17

Ср.: Julia D. La religion — Histoire religieuse // Faire de fhistoire. Op. cit., 11. P. 147.

О соотношении количественных и качественных методов исследования см.: Le Roy Ladurie E. La revolution quantitative et les historiens franchise: bilan d'une generation (1932–1968) // Le temtoire de I'historien. P., 1973. P. 22. В числе «многообещающих и новаторских» дисциплин Ле Руа Ладюри упоминает и «историческую психологию». Высказывание Томпсона цитируется до: Anthropology. Op. cit. P. 50.

Мы не хотим, разумеется, сталкивать между собой количественные и качественные исследования. Хотелось бы лишь указать на то, что когда речь заходит об истории угнетенных классов, количественные исследования с их стремлением к точности не могут обойтись (пока не могут обойтись, скажем осторожнее) без качественных с их пресловутым импрессионизмом. Острота Э.П. Томпсона о «грубом импрессионизме компьютера, который с тошнотворным упорством обрабатывает одну и ту же величину, отбрасывая все документальные данные, не заложенные в его программу» — отнюдь не безосновательна: компьютер, как известно, может лишь исполнять, но не размышлять. С другой стороны, только целый ряд частных и углубленных исследований может привести к составлению всеохватывающей компьютерной программы. Приведем конкретный пример. В последние годы был проведен целый ряд разысканий, посвященных производству и распространению книжной продукции во Франции XVIII века; в основе их — вполне законное стремление расширить рамки традиционной истории идей, обогатив ее огромным массивом источников, которые до сих пор были обойдены вниманием ученых (почти сорок пять тысяч названий). Только так, утверждали сторонники этого метода, мы можем учесть значение инертных, статических элементов в книжной продукции и вместе с тем оценить масштабы того нового, что вносят в нее произведения, рвущие с традицией. В ответ на это итальянский ученый Ф. Диас указал, что такой подход к исследованию грозит превратить его в трудоемкое открытие всем очевидных истин и вообще уводит его на исторически непродуктивную обочину 18 . Свои возражения он подытожил следующим образом: французские крестьяне, жившие в конце XVIII века, осаждали феодальные замки вовсе не потому, что прочли «Ангела-хранителя», но потому, что «новые идеи, доносившиеся до них вместе с новостями о событиях в Париже», соответствовали их «издавна зревшему недовольству». Очевидно, что вторым своим возражением (первое много более резонно) Диас вообще отрицает существование народной культуры и какой-либо прок от изучения народных идей и верований, предлагая вернуться к старой истории идей, построенной исключительно по вертикали. На самом деле, количественные исследования заслуживают критики совсем за другое: они еще слишком прочно держатся за вертикаль. В основе их лежит убеждение, что однозначные исторические указания можно почерпнуть не только из текста, но и из одного названия. Это неверно и становится все менее верным по мере того, как понижается социальный уровень читателей. Альманахи, песенники, религиозно-назидательные книги, жития святых, все то, что составляло основную массу книжной продукции того времени, представляется нам теперь чем-то статичным, инертным, ничем не отличающимся друг от друга, но так ли воспринимал эту литературу современный ей читатель? Может быть та устная культура, носителем которой он был, воздействовала на его восприятие текста до такой степени, что текст переставал быть равным себе? Каждый раз, когда Меноккио говорит о прочитанных им книгах, мы встречаемся именно с таким восприятием текста, в корне отличающимся от отношения к тексту современного образованного читателя. У нас появляется возможность конкретно представить себе то расхождение, которое имелось между содержанием «народных» книг и тем, что извлекали из них крестьяне и ремесленники (на возможность такого расхождения справедливо указывала Боллем). Конечно, в истории Меноккио это расхождение оказывается чрезвычайно глубоким — вряд ли это был типичный случай. Но повторим еще раз: именно эта исключительность указывает нам направление дальнейших поисков. В том, что касается, к примеру, истории идей, лишь признав, что исторической изменчивости подвержена среди прочего и фигура читателя, мы приблизимся к созданию истории, отличающейся от прежней не только использованием количественных методов, но и качественно.

18

См.: Diaz F. Le stanchezze di Clio // Rivista storica italiana, LXXXIV, 1972, в особенности с. 733–744, а также того же автора: Metodo quantitative e storia delle idee // Ibid., LXXVIII, 1966. P. 932–947 (о работах Боллем — с. 939–941). Заслуживают внимания также критические замечания Вентури: Venturi F. Utopia e riforma neirilluminismo. Torino, 1970. P. 24–25.

О проблеме чтения см. примеч. 82 к основному тексту.

8.

Разрыв между текстом и тем, что из него вынес и сообщил инквизиторам Меноккио, доказывает, что его мировоззрение не может быть сведено к книжному знанию. С одной стороны, оно определяется устной культурной традицией, имеющей, по-видимости, весьма отдаленные истоки. С другой стороны, оно обнаруживает близость к идеям, циркулировавшим в кружках склонных к инакомыслию гуманистов: к идеям веротерпимости, уравнивания религии и морали и т.п. Противоречие здесь только видимое; в действительности речь идет о цельной культуре, которую нельзя разделить на отдельные блоки. Даже если у Меноккио были прямые или косвенные контакты с ученой средой, его выступления в защиту веротерпимости, его мечты о коренном переустройстве общества отличаются несомненной оригинальностью и не могут быть объяснены пассивным восприятием посторонних влияний. Их истоки коренятся в непроницаемой глубине прошлого, в неизвестной нам культуре деревни.

Может возникнуть вопрос: не есть ли то, что нам известно о мыслях Меноккио, скорее проявление «ментальности», чем «культуры». Вопрос далеко не праздный. Для исследований ментальности характерна сосредоточенность на бессознательных, глубинных, пассивных элементах картины мира. Всякого рода пережитки, архаизмы, аффективные и иррациональные мотивировки — вот что составляет специфический предмет истории ментальностей, четко отграничивающий ее от параллельных и давно устоявшихся научных дисциплин, таких как история идей или история культуры (хотя для некоторых ученых последняя включает в себя все остальные). Можно подойти к случаю Меноккио с позиций истории ментальностей, но что тогда делать с той рациональной установкой, которая определяет его картину мира (но которая далеко не идентична нашим рациональным установкам)? Есть, однако, и более сильный аргумент против. Истории ментальностей свойственен внеклассовый подход, она изучает, как выразился один из ее представителей, то общее, что имеют между собой «Цезарь и последний из его легионеров, св. Людовик и крестьянин, вспахивавший его владения, Христофор Колумб и матрос с его каравеллы» 19 . Поэтому определение «коллективная», часто добавляемое к слову «ментальность», звучит как плеоназм. Никто не ставит под сомнение полезность такого рода исследований; хотелось бы только указать на связанный с ними риск — они часто приводят к слишком поспешным обобщениям. Даже Люсьен Февр, один из величайших историков нашего столетия, не избежал подобной ловушки. Одно из его исследований, увлекательное, но в корне ошибочное, представляет собой попытку — оттолкнувшись от такой ярко индивидуальной и во всех отношениях исключительной фигуры, как фигура Рабле, — вычертить ментальные координаты целой эпохи 20 . Пока развеивается миф о пресловутом «атеизме» Рабле, все обстоит благополучно. Но когда мы вступаем на почву «коллективной ментальности» (или «психологии»), когда мы слышим, что влияние религии на «людей XVI века» было одновременно всеохватывающим и всепроникающим, что от него было невозможно уклониться, как не смог уклониться Рабле, тогда аргументы утрачивают свою убедительность. Кто это — «люди XVI века»? Гуманисты, купцы, ремесленники, крестьяне? Выводы, сделанные в ходе исследования той тончайшей прослойки французского общества, которую составляли образованные люди, легко применяются — благодаря внеклассовой широте, заложенной в понятие «коллективной ментальности», — ко всему обществу. И за теориями коллективной ментальности вдруг открывается вполне традиционная история идей. От крестьянства, составлявшего подавляющее большинство тогдашнего народонаселения, Февр отделывается одной фразой — о «полудикой толпе во власти суеверий», а утверждение о невозможности в то время последовательно антирелигиозной позиции плавно переходит в достаточно тривиальную мысль о том, что XVII век это не XVI и Декарт — не Рабле.

19

Об истории ментальностей см.: Le Goff J. Les mentalites: une histoire ambigue // Faire de l'histoire. Op. cit., III. P. 76–94 (приведенная нами цитата — с. 80). Ле Гофф характерным образом замечает: «Eminemment collective, la mentalite semble soustraire aux vicissitudes des luttes sociales. Ce serait pourtant une grossiere erreur que de la detacher des structures et de la dynamique sociale... II a des mentalites de classes, a cote de mentalites communes. Leur jeu reste a etudier» («ментальность, будучи в основе своей коллективной, не причастна к коллизиям классовой борьбы. Вместе с тем было бы грубой ошибкой отрывать ее от социальных структур и социальной динамики... Наряду с общей ментальностью имеется ментальность классовая. Их соотношение еще предстоит изучить». С. 89–90).

20

Febvre L. Le problems de l'incroyance au XVI siecle. La religion de Rabelais. P., 1968. Как известно, в этом исследовании Февр, начав с вполне конкретной задачи — спор с А. Лефранком, который считал, что Рабле в «Пантагрюэле» (1532) выступает как сторонник атеизма — постепенно выходит на все более широкую проблематику. Третья часть, посвященная границам антирелигиозности того времени, отличается наибольшей новизной в плане методологии, но вместе с тем наименьшей конкретностью и убедительностью — это, возможно, почувствовал сам автор (см. с. 19). На коллективную ментальность «людей шестнадцатого века» произвольно переносятся характеристики, с помощью которых Леви-Брюль («наш учитель» с. 17) описывал первобытное мышление. (Забавно, что Февр, иронизируя над такими понятиями, как «средневековый человек», сам через несколько страниц говорит о «людях шестнадцатого века» или о «человеке Возрождения», хотя и уточняет, что в последнем случае речь идет всего лишь об «удобной, при всей ее избитости» формуле — см. с. 153–154, 142, 382, 344). Упоминание о крестьянах на с. 253; уже Бахтин отмечал (L'oeuvre de Frangois Rabelais. Op. cit. P. 137), что Февр здесь отталкивается исключительно от материалов официальной культуры (Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 145. — прим. пер.). Сравнение с Декартом на с. 393, 425, passim — в связи с этим см, также: Schneider G. II libertino. Per una storia sociale della cultura borghese nel XVI e XVIII secolo. Bologna, 1974 — и выводы (не во всем приемлемые) на с. 7 и далее. О рафинированной тавтологии, которую грозит породить метод Февра см.: Cantimori D. Storia e storici. Torino, 1971. P. 223–225.

Несмотря на эти ограничения, методы, позволившие Февру проследить многосложные связи, соединяющие индивида и исторически конкретную общественную среду, остаются образцом для подражания. Аналитический инструментарий, примененный им для изучения религии Рабле, может пригодиться и при изучении религии Меноккио — совершенно на нее непохожей. Но вот термин «коллективная ментальность» я заменяю на другой, также не вполне удовлетворительный — «народная культура», и считаю эту замену принципиальной. Классовый подход — это в любом случае шаг вперед по сравнению с внеклассовым.