Terra Nipponica: Среда обитания и среда воображения

Осмотр сада не предусматривал прогулки по нему. Освоение сада взглядом происходит без участия ног, наблюдение ведется из фиксированной точки. В трактате содержится прямой запрет на передвижение по саду: если тебе неизвестно расположение камней, будет непременно нарушен запрет не наступать на сакральные камни – камни с именами. Поскольку же полную карту расположения камней, ручьев и деревьев предлагается держать от посторонних в строжайшем секрете, передвижение по саду возможно только для хозяина и его ближайшего окружения. По всей видимости, знание сада чужаком предполагало вероятность осквернения, наведения порчи на сад, а значит, и на его хозяина. Именно поэтому повествование в трактате довольно часто обрывается ремаркой: дальнейшее передается только устным путем.

Помимо идеальной природной среды сад моделирует и идеальные условия социального обитания. В связи с этим вслед за установкой камня «долгожительство» следует установить камни «господин» и «почтительность». Эти камни символизируют заботу господина о подданном и уважение подданного по отношению к господину. Кроме того, предписывается устанавливать два камня, которые обозначают супругов, соблюдающих конфуцианские нормы семейного общежития [341] .

Помимо камней в трактате списаны растения, которые следует культивировать в саду. Обращает на себя внимание, что список растений (более 40) намного больше, чем в «Сакутэйки» (16). Подавляющее их большинство упоминается и в поэзии. «Растительное измерение» присуще японской поэзии в полной мере. Не случайно поэтому, что и общий настрой при создании сада определяется через поэтическо-природный код: садовнику предлагается вспомнить японскую поэзию прошлого (т. е. поэзию, воспевающую природу и прежде всего растения), которая и позволит ему устроить гармоничный во всех отношениях сад [342] . Тем не менее порядок перечисления растений в трактате не соответствует сезонному порядку, принятому в поэзии. Это связано, по всей вероятности, с тем, что создатели садов были больше увлечены идеей вечности, чем сезонной изменчивости. Идея вечности обеспечивалась камнем, камни имеют оборонительную и упорядочивающую функцию и не имеют никакого отношения к эстетике. Про камень невозможно сказать, что он красив. Хотя и на посадку растений имеется достаточно много запретов (например, ветви не должны торчать в сторону хозяина – в этом случае их следует обрезать), но все-таки садовые растения могут иметь и эстетическое измерение. Поэтому автор трактата не смущается предложить высаживать рядом растения, которые принадлежат к разным поэтическим сезонам, объясняя их соседство тем, что их переплетенные ветки не оставят зазора в растительном пространстве и потому будут выглядеть «приятно для взгляда» [343] .

341

Там же. С. 14.

342

Сансуй нараби-ни якэй дзу, Сакутэйки/Под редакцией Уэхара Кэйдзи. Токио: Касима сётэн, 1972. С. 27.

343

Там же. С. 31.

Функции растений не сводятся к тому, чтобы радовать взгляд. Относительно некоторых растений (сосна, персик) сообщается, что они являются «праздничными», а потому их не сажают где попало. Большинству видов деревьев соответствует свое направление, пахучую сливу предлагается сажать в подветренном (по отношению к дому) месте.

Растительный отдел трактата является его важной частью, но растения все-таки выступают в качестве подчиненного элемента по отношению к камню и не имеют защитных потенций, которыми обладают камни. Это и неудивительно – ведь в триаде Небо – Земля – Человек деревья символизируют именно человека. Поэтому в растительном отделе трактата часты указания на то, что те или иные растения можно сажать, сообразуясь с желаниями садовника или хозяина, т. е. человек вправе определять то, что относится к человеку. Таким образом, именно камни обладают наиболее выявленными магическими возможностями. Садовые камни играют роль оберега по отношению к самому хозяину, растениям и живности, населяющей пространство сада, – рыбам и птицам.

В связи со значением, которое придавали камню, известные камни «с историей» имели статус сокровища, они могли переходить из рук в руки и становиться показателем обладания властью. Так, сёгун Асикага Ёсимаса (1436–1490, в должности сёгуна 1449–1473) известен тем, что при обустройстве своего сада он часто конфисковывал чужие садовые камни. Известна также история камня под названием «Фудзито». До 1569 г. он находился в усадьбе Хосокава Удзицуна (1514–1564), военачальника и функционера аппарата сёгуната Асикага. После смерти Удзицуна камень перенесли в сад сёгуна Асикага Ёсиаки (1537–1597, в должности сёгуна 1568–1573), а в 1598 г. камень конфисковал Тоётоми Хидэёси. Это произошло в тот момент, когда он находился на вершине своего могущества [344] . Таким образом, обладающий властью обладал и камнем. Отчасти это относится и к деревьям: известно, что тот же самый Ёсимаса требовал у известных храмов доставить к нему не только камни, но и деревья, что не может быть объяснено с чисто рационалистической точки зрения, поскольку их можно было купить или добыть на ближних горах [345] . Желание обладать составляющими элементами чужого сада является показателем того, что сад – свидетельство независимости владельца, которой следовало его лишить. Конфисковывая чужие камни и деревья, Ёсимаса лишал их владельцев возможности для магической самообороны.

344

Оно Кэнкити. Нихон тэйэн. Кукан-но би-но рэкиси. Токио: Иванами, 2009. С. 166–167.

345

Хида Норио. Тэйэн-но тюсэй си. Асикага Ёсимаса то Хигасияма сансо. Токио: ёсикава кобункан, 2006. С. 1–2, 160–166.

Свое предельное воплощение «садово-каменное» искусство получает в «сухом саду» (карэ-сансуй или, как он более известен на Западе, саду камней), который либо вообще лишен растений, либо они представлены в нем в минимальной степени. Вместе с дзэн-буддизмом сухие сады получают распространение в середине эпохи Муромати. Такие сады обычно не устраивали в усадьбах, они являлись достоянием почти исключительно буддийских храмов.

Что же видели дзэнские монахи в саду камней? Они по-прежнему видели там горы (большие камни) и потоки (обозначались галькой). Таким образом, и в сухом саду преемственность по отношению к китайской традиции все равно сохранялась. Однако теперь от зрителя требовалось еще больше воображения, чем раньше. Для последователей дзэна развитие воображения является ключевой практикой. Их стихи на китайском языке воспевают китайские горные пейзажи, которых они никогда, как правило, не видели. То же касается и монохромной дзэнской пейзажной живописи, в которой невозможно найти отображение реальной японской природы. Все действия дзэнского монаха расцениваются как практика, которая должна привести к индивидуальному просветлению. Эти действия (включая бытовое поведение – вкушение пищи, отправление естественных надобностей и т. д.) строго регламентируются. Лицезрение сада является одной из разновидностей такой практики. При этом элементы сада могут обладать двойными смыслами, которые не противоречили друг другу. Так, вертикальный камень прочитывался и как водопад, и как гора Сумеру.

Анализируя сад камней, следует помнить, что для своего времени он был лишь одной из возможных моделей природы, такие сады не были распространены широко, а свою роль представителя «японского сада» сад камней приобрел лишь в XX в. в связи с попытками «назначить» дзэн-буддизм кладезем премудрости японского народа. Кроме того, важно отметить следующее обстоятельство. Сады камней не существуют сами по себе. В самых известных ныне сухих садах (Рёандзи, Дайсэньин) помимо садов камней имеются и «нормальные» сады, с настоящими деревьями, прудом, водными потоками.

Тем не менее сад камней можно действительно считать вполне репрезентативным явлением для японской культуры. Идея каменной неизменности доведена в нем до предела. Такой сад хорошо демонстрирует тенденцию к свертыванию пространства, его сжатию, отсечению всего того, что можно отрезать. За счет этого происходит предельная концентрация культурных символов на ограниченной территории.

Глава 3 Солнечная страна-крепость, окруженная рвом с морской водой

Добродетельная власть и замиренная природа

В течение длительного времени территория Японии воспринималась ее обитателями как крошечная и удаленная от культурных центров – Индии и Китая. Ситуация с «размером» страны и ее восприятием решительно меняется в период Токугава (1603–1867), когда после эпохи кровавых усобиц устанавливается режим сёгунов из дома Токугава и в стране наступает прочный и долгожданный мир. Правление Токугава характеризуется отсутствием сколько-то крупных внутренних конфликтов и мятежей, повышением благосостояния, производительности труда, ростом населения и городов, развитием торговых отношений, широким распространением грамотности. В связи с этим резко возрастает количество интеллектуального продукта, произведенного в эту эпоху.

Еще одной отличительной особенностью этого времени является почти полное закрытие страны. Умами овладевает сознание того, что от внешнего мира следует ждать только неприятностей. Сёгунат проводит политику жесткого изоляционизма, христианских проповедников изгоняют из страны, отношения с зарубежьем почти прекращаются. Въезд в страну разрешался крайне ограниченному числу иностранцев (голландцы, китайцы, корейцы), выезд был и вовсе запрещен. Точно так же как и строительство крупных кораблей. Это не означало, однако, что мыслители периода Токугава «забыли» про существование заграницы. Однако теперь она служит примером «неправильного» устройства жизни. Христианство выступает в качестве учения, подрывающего основы государства (поскольку лояльность Богу важнее, чем лояльность сюзерену). В Японии во множестве сочиняют антихристианские трактаты, редкий мыслитель упускал возможность, чтобы не отозваться о христианстве и Западе самым уничижительным образом. Китай, где к власти тогда пришла «дикая» кочевническая маньчжурская династия Цин, тоже оценивали отрицательно. Что до Индии, то она практически исчезает как объект для размышлений.

В период Токугава буддизм перестает быть основным средством осмысления мира. Буддийских монахов начинают упрекать в низкопоклонстве перед иноземными обыкновениями, в распущенности нравов, неуважении к семейным и государственным ценностям. Монашеский обет безбрачия воспринимается как помеха в умножении людского ресурса страны, а озабоченность адептов буддизма личным спасением ведет к обвинениям в эгоизме и сыновней непочтительности. Широко распространенная раньше идея, что для личного обретения рая достаточно неустанного повторения сакральных формул («Славься, будда Амида!»), трактуется как оправдание эгоистического и асоциального поведения. Эти обвинения во многом повторяли традиционные инвективы китайских конфуцианцев по отношению к буддийским монахам, которые не выполняют основные обязанности человека – заботиться о родителях и продолжать свой род.

Буддистам вменяют в вину и порчу изначально «правильных» обычаев Японии. В значительной степени это было связано с разочарованием в его магических потенциях: буддизм не сумел обеспечить мирную жизнь и единство государства. Разумеется, монастыри и храмы продолжали свое существование, элита и простые японцы отправляли буддийские обряды (в особенности это касается похорон), но буддийские монастыри перестали быть главным магическим оплотом власти, утеряли самостоятельность, активными проповедниками буддизма зачастую становились бедные, низкостатусные и малообразованные люди, буддизм больше не порождает крупных и признанных обществом мыслителей (при этом конфуцианские мыслители вполне могли принимать монашество, что свидетельствует о конфуцианско-буддийском синтезе). Мир общественный, государственный, мир образованных управленцев после долгого перерыва вновь обретает преимущественно конфуцианские характеристики. Конфуцианство (неоконфуцианство) в интерпретации Чжу Си становится официальной идеологией сёгуната Токугава, апелляции к Небу как к высшей инстанции и силе существенно изменили религиозную ситуацию, отодвигая Будду ближе к периферии. Идея о том, что главной обязанностью человека в иерархически организованном социуме является не набожность (верность Будде), а верность социальная, пользуется непререкаемым авторитетом. Эта идея верности реализовывалась в первую очередь по отношению к семье и сюзерену. Система социализации и образования этого времени была выстроена таким образом, что общественные обязанности человека занимали в картине мира самое важное место.