Типы религиозной мысли в России

С. Франк считает своими великими учителями Плотина и Николая Кузанского, но хотелось бы ему более резко поставить вопрос, в какой мере он сознает себя принадлежащим к тому мировому философскому течению, которое имеет свой древний исток в Пармениде? Парменид и элеаты отвергли онтологическое знание подвижности и множественности, изменения и индивидуального многообразия.<<1>> Истинное, метафизическое бытие было для них единое и неизменное. Множественность и подвижность - призрачны, они целиком достояние чувственного мира. Элеаты создали глубокую и прочную традицию в истории философской мысли. Вслед за элеатами метафизики видели истинное бытие в едином-неподвижном, множественность же и подвижность была предоставлена эмпирикам. Франк причисляет себя к секте платоников. Но платонизм в значительной степени принадлежит парменидовскому течению. Платонизм - статичен. Мир вечных идей, прообразов бытия - бездвижно-пребывающий мир, небесно-статический. Высшие достижения античной мысли были статичны, а не динамичны. Эллинский мир - статический, замкнутый мир. Изначальная эллинская эстетика, определившая все эллинское миросозерцание, не динамична. Христианство внесло динамический принцип в замкнутое эллинское миросозерцание, которое само никогда не вышло бы за свои пределы. Но и внутри христианского миросозерцания огромное место принадлежит статическому платонизму. Статический дуализм Платона, из которого тщетно икал сам Платон динамический выход в учении об эросе, был высочайшей трагедией античного мира, уготовлявшей христианское сознание, в существе своем динамическое. Но противоположности соприкасаются и переходят друг в друга. Безысходный дуализм переходит в крайний монизм. Один из выходов из статического дуализма двух миров - мира единства и пребывания и мира множественности и изменчивости - это монизм, для которого лишь один мир - истинный и подлинный, другой мир - ложный и призрачный. Внутри христианского миросознания и мироощущения статический монизм нашел себе самое совершенное и самое радикальное выражение в мистике Экхарта. Для сознания Экхарта всякое творческое движение и всякая множественность и индивидуальность есть отпадение от Божества, от всеединства, и потому призрачны. В философии же этот тип изначальной эллинской мысли преобладал в разных формах. Он торжествует и у Когена, и у Марбургской школы.

Я знаю, что Франк - сторонник динамического монизма, в котором всеединство объемлет всякое изменение и всякую множественность. Миросозерцание Франка нельзя причислить к чисто парменидовскому типу. Но все же он ближе к духу Парменида, чем к духу Гераклита, основоположника другого мирового течения, менее классического и менее господствующего в метафизике, чем течение первого типа.<<2>> В великом провидце Гераклите, все еще не до конца понятом, античный мир вышел за свои пределы, и ему приоткрылась метафизическая природа динамического процесса. Но его прозрения не определили античного миросозерцания. В ином уже мире, в иные эпохи он остается близок всем тем, кому близка стихия огня. Гераклитовский дух, дух огненный и динамический можно открыть в гнозисе Я. Бёме. В новейшей философии динамизм этого типа миросозерцания нашел себе блестящее выражение в философии Бергсона. Борьба с платонизмом - один из основных мотивов бергсоновской философии. Философский революционизм Бергсона нужно видеть прежде всего в том, что основной тезис Парменида, так сильно повлиявший на Платона и на всю историю метафизики, он переворачивает вверх ногами. Большая часть метафизиков держится парменидовского типа миросозерцания, т. е. неизменность и пребывание считают характерными для метафизического бытия, изменение же и движение целиком относят к бытию эмпирическому, чувственному. Поэтому тезис, противоположный Пармениду и Платону, обосновывали лишь эмпирики, позитивисты и материалисты. Такое решительно антипарменидовское направление было и антиметафизическим направлением. Статическая концепция абсолютного бытия, как бездвижного, была признана классической в метафизике. Бергсон выставил тезис совершенно обратный. Неподвижность он считает характерной для нашего пространственного мира. Наука, основанная на опыте и дискурсивном мышлении, бессильна постигнуть движение, т. е. для нее закрыта сущность жизни. Сущность жизни открывается лишь для интуитивной метафизики, как жизненный порыв, как творческое развитие, как движение, как чистая длительность. Неподвижность есть фикция, создаваемая наукой посредством перевода времени на пространство, в котором творческое движение как бы застывает. Жизнь есть движение по метафизической своей сущности. Для Бергсона метафизическая сущность бытия - жизнь, а не идея. И абсолютная, божественная жизнь тоже должна быть постигнута как движение, как жизнь огненная. Бергсон не доходит до этого, но его тип миросозерцания решительно влечет к разрешению всех вопросов в антипарменидовском духе. Метафизическое знание не есть созерцание вечных идей, прообразов бытия, неподвижного солнца. Метафизическое знание погружает в поток становления, в творческий поток жизни. Само это знание может быть понято, как активное соучастие в динамическом процессе жизни, жизни абсолютной. В этом типе миросозерцания знание не есть возврат в лоно всеединства и не слияние с абсолютной жизнью, а динамический, жизненный процесс самого абсолютного бытия, творческое событие внутри самого бытия. У Бергсона нет такого учения о природе знания, а его гносеологии двойственна и не сильна. Но по духу своему он - в творчески-динамическом течении.

Франк хотел бы синтезировать те два типа миросозерцания, которые я характеризовал как парменидовское и гераклитовское. Стремления Франка - синтетические и широкие, - он не хочет никаких крайностей. Но нельзя сказать, что такой синтез удался ему, что он обнял противоположности. Философский темперамент Франка - созерцательно-тихий, более влечет его к типу парменидовскому, чем гераклитовскому. Он принадлежит к секте платоников и недостаточно сознал, что многое в платонизме должно быть радикально преодолено. Абсолютное, божественное бытие раскрывается Франку не как творческое становление, не как драма рождающихся ликов, движущихся ипостасей, не как драма динамической множественности в едином, а прежде всего как всеединство, как единое, пребывающее за всякой множественностью и за всяким движением. Он видит луч света, исходящий от абсолютного бытия, но один только луч. Основная философская настроенность Франка - античная, в духе неоплатонизма. Это - очень благородная философская настроенность, и в ней есть непреходящая истина. Но не все видно таким образом настроенному и направленному сознанию. Античный мир, изначально погруженный в множественность, искал единого и пребывающего и на вершине своей приблизился к Единому. Мир христианский, в котором родился новый человек, нашел Единое и от Единого идет он к множественному и движению. Платонизм в новом, христианском мире не динамичен. Платонизм может быть понят, как философия рода, общеродового в онтологическом, а не только логическом смысле этого слова.<<3>>

Но для онтологической философии рода недоступна проблема индивидуальности, уходящей в самую глубину абсолютной божественной жизни. В философии рода не раскрывается лик человека. Это чувствуется и у Франка.

III

У Франка не только не решена, но и не поставлена гносеологическая и онтологическая проблема человека. Человек тонет во всеединстве. Образ человека, лик человека не восстает ни в системе знания, ни в системе бытия. Specificum человека не раскрывается. Монизм всегда поглощает человека, он освобождает его на мгновение, чтобы потом окончательно истребить. В современной философии идет борьба не только против психологизма, но и против антропологизма. Эта борьба ведется Когеном - одним путем, Гуссерлем - другим путем, монизмом древсовского типа - третьим путем. Но возможно ли совершенно отклонить антропологическую природу нашего познания, возможно ли совершенно очистить знание от человека и совершенно отрицать, что познает человек, что познание есть активность человека в мире? Я склонен думать, что это невозможно. Не следует смешивать антропологизм с психологизмом. Преодоление психологизма необходимо и плодотворно, преодоление же антропологизма всегда есть самообман. И философия должна сделаться сознательно антропологической. Для этого сам человек должен быть повышен в ранге. Природа человека - онтологическая, а не психологическая предпосылка познания. Человек - ипостась самого абсолютного бытия, сын Божий, вечно рождающийся в Отце. Эта сыновья божественная ипостась - едина во Христе, множественна в человеках. И эта антиномия единого лика и множества ликов должна быть до конца принята. Антропологическое начало обогащает само всеединое бытие. Познание человека, как творческая активность человека, не может быть простым слиянием со всеединым, приобщением к абсолютному бытию. Акт познания, как творческий акт, есть что-то новое в самом всеединстве, в самом абсолютном бытии, в самой божественной действительности, есть движение, прорыв в ней. Знание имеет онтологическую природу, и по онтологическому своему смыслу оно есть свет во тьме, солнечный луч в темных недрах бытия, а от солнечного света все возрастает и цветет.

Не бытие имманентно знанию, а знание имманентно бытию, - оно есть внутреннее творческое событие в бытии. Знание не противостоит бытию, оно совершается с бытием, как внутренний, загорающийся в нем свет. Допустим трансцендентность бытия знанию как сферы, не освещенной знанием. Но окончательно должна быть преодолена трансцендентность знания бытию, т. е. та внеположность и противоположность знания бытию, при которой знание не может играть творческой роли в бытии, а может лишь или отражать и выражать бытие, или приобщаться к бытию и сливаться с ним. Творческую роль в бытии знание может играть лишь в том случае, если оно глубоко внутренне бытию, если оно есть бытие, самовозгорающийся свет в бытии.<<4>> (И Франк стоит на пути признания этой истины. Для него знание есть бытие). Но в пределах гносеологии истина эта не может быть раскрыта до конца. Онтология же Франка в силу ее монистически-пантеистического уклона не раскрывает творчески-динамической природы знания, как акта человека, в котором возгорается свет. В его онтологии не намечается места для антропологии. Та точка зрения, которую я намечаю, должна привести к признанию не только космической, но и космологической природы знания. Через свет знания хаос оформляется в космос. И понимать это нужно не в кантовском смысле привнесения форм субъекта в материю объекта, а как событие самого бытия, как процесс становления в нем. Кантовская точка зрения по внешности активна, в действительности же она лишает знание всякой активности в бытии. Абсолютное тождество бытия и знания тоже лишает знание творческого характера. Если бытие просто тождественно знанию, то у знания нет никакой задачи в бытии. Творческая природа знания предполагает реализм, а не идеализм. И поскольку Франк реалист, он расчищает почву для творческого понимания знания. Но у него человек на вершине своего познания сливается с абсолютным, приобщается к всеединству. Для него не стоит вопрос о том, что человек, его знание и его творческая активность есть новое в движении абсолютного. Другая точка зрения принуждена смотреть на человека, как на отпадение от абсолютного, как на умаление всеединства. Человека не видно в концепции Франка. Мало сказать, что знание есть жизнь, бытие. Нужно признать, что знание есть расцвет бытия, возрастание жизни. В свете знания через антропогонию в вечности совершается теогония и космогония. Знание в последней своей бытийственной глубине есть богорождение во тьме, загорание солнца внутри темного бытия или темной бездны, которая глубже всякого бытия. На мистической почве рожденная идея Ungrund'a плодотворна и для гносеологии, и для онтологии, в нее упирается всякое утверждение динамического процесса в божественной жизни, всякое утверждение творчества.<<5>>

IV

В начале был Свет, Логос, но до начала еще глубже - тьма, бездна, Ungrund. Свет в вечности рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос. Свет знания есть божественный свет, и можно исследовать его лучи. Свет знания есть также человеческий свет. Ибо рождение света во тьме в разных своих моментах есть рождение Бога и рождение человека, теогонический и антропогонический процесс, как момент одного и того же единого процесса. Нельзя познать тьму и оставить тьму в изначальном, непросветленном состоянии. Познание тьмы есть уже просветление. Вот почему онтологической первоосновой знания не может быть признано божественное всеединство, как того хочет Франк. У него знание не имеет творчески-активной задачи и творчески-активной природы, потому что он мыслит изначальное бесконечное как божественное всеединство, как божественную полноту, как извечно пребывающий свет. Темное для Франка существует лишь как условно-трансцендентное, еще не узнанное, т. е. в конце концов как недостаточное и неполное наше приобщение к всеединству, слияние с абсолютной жизнью. И гносеологическую плодотворность категории изначальной тьмы нужно видеть в том, что, лишь приняв ее, можно постигнуть творчески динамическую природу знания. Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса. Извечно светлое, бесконечное не может вести ни к какому процессу, и в нем не может зародиться никакое движение. Основой знания не может быть признано всеединое бытие; этой основой может быть признано лишь безосновно рождающийся божественный свет в безосновной тьме бытия. Этот свет загорается в человеке как микрокосме. Это и значит, что в основе знания лежит свобода, а не необходимость.

Великие откровения Я. Беме плодотворны для развития не только онтологии, но и гносеологии. Гносеология существенно нуждается в предельном понятии бездонной тьмы. И непреходящее значение послекантовского германского идеализма нужно видеть в том, что он философски принял бемевскую прививку, хотя и не до конца раскрыл все, что вытекает отсюда. Фихте, Шеллинг и Гегель погружают абсолютное в поток становления, открывают в абсолютном Движение, т. е. постигают его динамически. Таким образом преодолевается статичность античного миросозерцания. Но в германском идеализме была ограниченность, помешавшая ему разрешить другую основную проблему. Германский идеализм не только не разрешил, но и не поставил проблему человека. Он признает одну божественную природу, представляет собой монофизитскую ересь. Он преодолевает статическое миросозерцание и переходит к динамическому миросозерцанию, но остается философией рода: проблема индивидуального оказывается для него непосильной. В идеализме не виден лик человека. Это связано с антиномией единого и множественного. Германский идеализм не принял до конца этой антиномии и утопил множественное в едином, утопил человека в Божестве. Монофизитство не принимает антиномии.

И у Франка есть монофизитский уклон. Единое съедает у него множественное, Божество съедает человека. Его философия - все же родовая философия, философия единого общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие. Франк слишком верит в абсолютную теорию познания. Эта вера коренится у него в том, что он не связывает своей теории познания с проблемой человека. Но не может быть абсолютной теории познания. Теория познания следует за познанием человека. Она отражает разные степени познания. Степени познания зависят от возраста человека и от изменений человеческой природы, не эмпирических только изменений, но и онтологических. Претензии Канта и кантианцев построить абсолютную теорию познания на факте науки, взятой в форме математического естествознания, должны быть решительно отклонены. Расширение науки, колебания в самых основах ее, при которых мы присутствуем, решительно меняют и теорию познания. Человеческому сознанию не может быть поставлено никаких навязанных границ, оно погружено в бесконечность и безмерность. Та "общеобязательность", которую открывает кантианство и которой оно хотело бы придать абсолютный характер, есть прежде всего социально-родовая категория, она целиком стоит в зависимости от ступени социальной общности людей. И гносеологизм, и онтологизм могут быть статичным закреплением познания и ограничением безмерной жизни. Нужно признать большой заслугой Франка, что он борется с искусственными ограничениями, что он ведет познание к безграничности и безмерности. Но беда в том, что всеобъемлющее, безграничное и безмерное всеединство Франка не только ограничивает, но и поглощает индивидуальное бытие, топит в своем океане всякий лик. Всякое знание для франка есть знание всеединства. Это превосходно раскрывается франком. Но им недостаточно раскрыто знание индивидуального. Очень плодотворно было бы показать, что знание индивидуального есть знание абсолютного и есть абсолютное знание. Через интуитивное познавательное вживание в индивидуальное и конкретное происходит погружение в божественную жизнь. Образ божественной жизни есть прежде всего образ индивидуального, а не общего. Все это у Франка недостаточно ясно. Мысли парменидовского типа поглощают те ценные возможности, которые приоткрыты в теории познания Франка. Но все недостатки философии Франка не мешают признать большое значение за его книгой. Он принимает наследие великих философских противоположностей. Два типа миросозерцания сталкиваются в нем, но один из них, тот тип, который я характеризую как парменидовский, все еще преобладает. В книге его во всяком случае есть истинно философский дух, есть философская жизнь. Она свежее и свободнее современных немецких гносеологических книг, на ней не лежит печати школьной ограниченности. Вдохновляться Платоном и Николаем Кузанским плодотворнее, чем вдохновляться Риккертом, Когеном или Гуссерлем. В книге Франка освобождающее снятие границ. В наше время, когда иные философы нередко превращаются в таможенных чиновников и пограничную стражу, это большая заслуга. В этой книге чувствуется подлинное созерцание бесконечной, божественной жизни.

1916

1 См.: "Досократики", историко-критический обзор и перевод фрагментов досократического и биографического материала А. Маковельского. Часть вторая. Элеатовский период. Благодаря труду г. Маковельского по-русски сделалась доступна досократическая философия.

^{2 См.: "Досократики", т. I, стр. 116 - 180.}

^{3 См. интересную интерпретацию платонизма у свящ. П. Флоренского "Смысл идеализма". Юбилейный сборник Имп. Московской Академии. Серг. Посад, 1914 г.}

^{4 См. мою книгу "Смысл творчества. Опыт оправдания человека".}

^{5 Источником гениальных откровений об изначальной бездне, которая глубже Бога, является Я. Бёме.}

О книге С.Л. Франка "Непостижимое"

Книга С.Л. Франка значительная. В ней есть большая напряженность и сосредоточенность мысли. Это целая философская система, но центрированная на религиозной проблеме. Так и должно быть у С. Франка, потому что философия есть для него онтология, онтология же есть прежде всего учение о Боге, как и у Гегеля, хотя и по другому. Мысль С. Франка движется в традиции платонизма и немецкого романтизма. Ближе всего он к Николаю Кузанскому и по своему развивает его основные мысли. Очень чувствуется немецкая школа, книга продумана и написана очень по немецки. С. Франк - свободный и независимый философ и религиозный элемент его философии не есть извне навязанный авторитет, а внутренний духовный опыт. Ортодоксы, конечно, найдут в его книге пантеистическую тенденцию и будут разоблачать еретические уклоны. Но это никакого философского интереса не имеет. С. Франк - сильный логик. И может быть самая лучшая и самая сильная часть его книги - гносеологическая. Вообще первая часть книги лучше второй, в которой обнаруживаются слабые стороны его философии. С. Франк прекрасно и убедительно показывает, что знание предполагает не данное, неизвестное за данные, что бытие и самая логика имеют металогические основы. Познание направлено на тьму. Сознание потенциально объемлет бесконечность. Невозможно понятие о непостижимом. И все же С. Франк пытается показать, что непостижимое постижимо. Он хочет преодолеть рационалистическую философию. Но он слишком верит в познание через понятие. В книге С. Франка обнаруживаются все противоречия и затруднения онтологически ориентированной философии. Это лучший образец онтологии. Но онтологическая мысль С. Франка еще раз наводит на мысль о невозможности онтологии. Онтологии, всегда основанной на гипостазировании продуктов мысли, на логическом универсализме, нужно противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании.

Философия С. Франка есть философия всеединства. В этом он очень близок к Вл. Соловьеву, который имел первичную интуицию всеединства. Вместе с тем он чувствует себя принадлежащим к большой философской традиции, к philosophia perennis. С. Франк делает огромные усилия мысли для защиты философии всеединства, конкретного монизма и универсализма. Но в книге его обнаруживаются все слабые стороны и трудности этого типа философии. С. Франк платоник-реалист, но он хотел бы также утвердить и индивидуальное. И то, что он говорит об индивидуально-неповторимом, противоречит философии всеединства и из нее невыводимо. Есть проблемы, которые совершенно для него неразрешимы и даже не могут быть по настоящему поставлены. Таковы проблемы свободы, личности, зла. Прочитав большую часть книги С. Франка и очень оценивая силу и последовательность его мысли, я думал, что проблеме зла у него не будет отведено никакого места, что она в силу внутренней необходимости отсутствует в его монистической философии. Но в конце проблема все таки поставлена и это по моему самая слабая сторона книги. Прежде чем перейти к трактовке проблемы зла, хотелось бы сделать еще несколько замечаний. С. Франк убедительно показывает, что действительность есть лишь отрезок рационального в реальности. Действительность, как целое, никогда не познается. Реальность глубже предметного бытия. Отсюда нужно было бы сделать вывод, что бытие не первично. Не только бытие не есть первично данная реальность, но и Бог не есть первично данная реальность. Первично данная реальность есть конкретный человек. Невозможно никакое доказательство существования Бога кроме как через существование человека, в котором есть божественное начало. С. Франк в начале признает соизмеримость между человеком и Богом, ему чуждо то обезбожение человека, которое совершает отвлеченный трансцендентизм. Но для С. Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли, с Абсолютным невозможны никакие отношения. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность. У С. Франка примат "бытия" над "есть". Но нужно утверждать примат "есть" над "бытием". Значение критического идеализма в истории человеческого сознания было совсем не в утверждении совпадения реального с рациональным, а наоборот, в обличении того, что продукты мысли принимаются за реальность. Идеализм должен быть преодолен, но не в этой своей критической работе. Я бы поставил С. Франку в упрек неправильное употребление слова "субъективный", что впрочем делает большая часть философов. Нельзя согласиться с тем, что "я" возникает лишь перед "ты", невозможно признать, что "мы" первичнее "я", что противоречит истине персонализма и ведет к рабству человека. С. Франка не возмущает опредметование, объективизация "мы" в стоящем над человеком порядке. Во вне, к объективному порядку от человеческого "я" нет трансцендирования, а есть лишь объективация, трансцендирование есть лишь во внутрь.<<1>> Поразительно, что у С. Франка религиозная вера совпадает с монизмом двух миров. Религия есть монизм, всякий дуализм антирелигиозен. Но ведь возможна религиозность связанная с переживанием противоречия, страдания и зла, это особенно нужно сказать про религии искупления. Религия преодолевает безысходный дуализм, но в ней есть дуалистический момент. Между тем как монизм часто бывает совершенно безрелигиозным. С. Франк основывается на "общем откровении" и это совершенно правильно для философии религии. Верно также, когда он говорит, что каждый человек имеет свою особую религию. Особенно ценной я считаю свободу С. Франка как мыслителя.