Типы религиозной мысли в России

Но вот что самое главное, с чем связана у о. Г. Флоровского вся конструкция истории русского богословия. Он держится совершенно ошибочного и устаревшего противоположения России и Запада. Это противоположение он заимствовал у русской мысли XIX века, но с той оригинальностью, что он относится отрицательно не только к Западу, но и к России, так как она поддалась влиянию Запада. Западу он противополагает византийский Восток. Он относится критически и отрицательно к русскому христианству и русскому богословствованию на том основании, что всюду он видит в нем западное влияние. Это основная мысль книги. Русское православие сначала было бессмысленным. Когда же мысль пробудилась, то оно оказалось подавленным западным влиянием. Русизм о. Г. Флоровский считает западным. Все же западное стоит под отрицательным знаком и есть отклонение от истинного пути. Все несчастья русского богословия и русской мысли - последствия разрыва с византизмом. Но византизм пришел в упадок и умер, на этом кончилось и истинное развитие мысли, началось блуждание. Ничего своего по-видимому Россия иметь не может, она может иметь лишь византийское или западное. К Западу о. Г. Флоровский относится гораздо более отрицательно, чем славянофилы, Достоевский, К. Леонтьев, но противополагает ему не своеобразие России и русского народа. Для него и славянофилы слишком западные, он обвиняет их в европеизме и романтизме, и не без основания. Даже святых он не пощадил. У св. Дмитрия Ростовского он видит католические влияния, у св. Тихона Задонского влияния Арандта ("Об истинном христианстве") и западного христианского гуманизма, что, впрочем, совершенно верно. Характеристика Петра Великого у него самая злая и беспощадная. Он совсем как будто бы не понимает необходимости и значения реформ Петра, выхода России из замкнутого состояния в мировую ширь, приобщения к мировой культуре. Но что такое этот роковой "Запад", заразивший Россию романтизмом, гуманизмом и всеми болезнями? Вот тут и скрыта главная ошибка. Этого "Запада" не существует, он есть выдумка славянофилов и русских восточников XIX века, которую о. Г. Флоровский целиком заимствует. Единства "западной" культуры нет, говорить можно лишь об единстве мировой культуры, об универсальных элементах в культуре. Западная Европа не представляет единого "культурно-исторического типа", употребляя выражение Н. Данилевского. Единство "германо-романского культурно-исторического типа" есть выдумка, это есть обман зрения людей, погруженных в русский восток, это есть порождение русско-провинциальной мысли. На Западе только и говорят сейчас о том, что нужно создать единство Европы, которого нет. Между французской культурой и немецкой культурой существует пропасть гораздо большая, чем между немецкой и русской культурой. Для типично мыслящего француза Германия есть глубокий Восток, Восток иррациональный, совершенно непонятный и непроницаемый. Для немцев Франция есть рационалистический Запад, которому они противополагают германский иррационализм, мистическое чувство жизни. Совсем то же самое славянофилы говорили о Западе, в который была включена и Германия. Границы Востока и Запада очень подвижны. Еще Фр. Шлегель и немецкие романтики говорили совершенно то же о Западе (Франция и Англия), что славянофилы потом говорили о Западе вообще, т. е. обвиняли его в рационалистической рассеченности, отсутствии органической целостности и пр. Р. Вагнер построил органическое учение о культуре, очень близкое славянофильству, и противополагал его французскому и англо-саксонскому Западу. Англо-саксонский "культурно-исторический тип" опять совсем особенный, отличный от французского и германского. Никакого западного "романо-германского" типа не существует, существуют лишь универсальные элементы культуры, связанные с античностью, в национальных, партикуляристических типах культуры западного мира. Русский "культурно-исторический тип" нужно сопоставлять не с "западным", не с "романо-германским", а с национальными культурными типами германским, французским, английским и пр. "Славянского" же "культурно-исторического типа" уже наверное не существует. Русские по своей культуре больше общего имеют с немцами и французами, чем с чехами, поляками или сербами. Нужно спрашивать не о том, оригинальна ли русская культура и русская мысль по сравнению с западной, а оригинальна ли она по сравнению с немецкой, французской, английской, оригинальна она внутри самих западных культур. Культуры всегда имеют индивидуализированные и национальные формы, но им присущ универсализм имманентный, не просто заимствованный извне. То, что Россия есть Восток и Запад, как раз благоприятствует русскому универсализму. Западные влияния в русской культуре и русской мысли были раскрытием русского универсализма, приобщением к универсальной мысли. В русской религиозной мысли, например, порвалась связь с платонизмом, но платонизм был обретен через западные влияния, хотя в нем ничего специально западного нет. Все построение отца Г. Флоровского оказывается искусственным и не соответствующим реальностям, символически именуемым Западом. Нужно признать одинаково устаревшим и славянофильство, и западничество. Западничество есть тоже провинциально-русское явление, которое уже изжито.

Искусственность построения о. Г. Флоровского особенно сказывается на его оценке русской религиозной философии. Он видит в ней подавляющее влияние немецкой философии и западный романтизм. Но он совсем не хочет считаться с тем, что немецкая философия XIX века была просто мировой философией, вершиной философской мысли своего времени, подобно тому, как в эпоху патристики вершиной философской мысли была философия греческая, философия Платона, Аристотеля, неоплатонизма. Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без ее услуг не могли двигаться в своем богословствовании, даже в выработке самих догматических формул. Замечательная индусская философия была в то время неизвестна, от нее были отрезаны. Существует аналогия между влиянием Платона, Аристотеля и неоплатонизма на патристическую и схоластическую мысль и влиянием Канта, Гегеля, Шеллинга на русскую религиозную мысль. Учители Церкви в своем мышлении нисколько не менее зависели от философии, чем русские религиозные мыслители XIX и XX века. Философия "язычников" Платона и Аристотеля не была более христианской, чем философия Гегеля и Шеллинга, все же проникнутая христианскими элементами. Богословия совершенно независимого от философии никогда не было и не будет. Богословие не есть религиозное откровение, богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий философской мысли. Эллинизм о. Г. Флоровского хочет, очевидно, абсолютизировать категории греческой мысли, признать их вековечными. В этом у него сходство с томизмом, который признает универсальность греческого интеллектуализма. Но о. Г. Флоровский находится в гораздо худшем положении. Совсем не видно, чтобы он был платоником или аристотелевцем, вообще не видно, какую философию он признал бы соответствующей православию и потому навеки истинной. Он никакой философии не противополагает увлечению русской мысли философией германской. Он просто противополагает православие, православное богословие, наивно почитая его независимым от философии. Но ему все-таки приходится, поскольку он богослов, оперировать понятиями личности, сущности, творения, свободы, времени и пр. На какую же философию все это опирается? О. Г. Флоровский обвиняет "модернизм", в котором повинна вся русская мысль, в нелепом противоположении современной философии, все равно какой, Канта или Гегеля, Лотце или Бергсона, вечной истине патристики, христианской догматике, в конце концов, откровению. Но никто такого глупого противоположения не делал. Философию противополагают философии же, философию Канта, Гегеля, Шеллинга, Бергсона или др. противополагают философии же в патристике и схоластике, философии Платона или Аристотеля. Патристика была пропитана философскими элементами, взятыми из греческой философии. И весь вопрос в том, является ли греческий интеллектуализм патристики вечным и неизменным. Этот греческий интеллектуализм происходит от человека, а не от Бога. О. Г. Флоровский делает то же, что делала схоластика, но это у него совсем не обосновано и не развито. Православный Восток не имел своего св. Фомы Аквината. О. Г. Флоровский поклоняется даже не эллинизму, а византизму, который философски был уже упадком. "Объективизм" его совсем не обоснован, он просто навязывается как догмат, как признак православия. Он очень облегчает себе положение тем, что не раскрывает своих положительных взглядов, богословских и философских, оставаясь лишь критиком. Иначе обнаружилась бы слабость его позиции. Особенно непонятно, что такое истинное православное богословие, истинная православная философия. Учители Церкви очень между собой разногласят, и сам отец Г. Флоровский находит у них еретические уклоны, если они не согласны с ним.

Запад для России XVIII и XIX вв. был просто приобщением к мировой культуре и мысли. В XVIII веке это был процесс поверхностный, в XIX веке более углубленный. Известно, что Гегель в России XIX в. сделал огромную карьеру. Но не следует забывать, что более оригинальные мыслители, как Хомяков и Вл. Соловьев, прошли через гегельянскую школу мысли, но не были гегельянцами и даже остро критиковали Гегеля, обличая его отвлеченность, его рационализм и монизм. У нас было два кризиса гегельянства в разных формах, у Хомякова и Белинского. О. Г. Флоровский совсем не вникает в различия русской мысли от германского идеализма. Той творческой переработке германского идеализма, которую у нас пытались делать, обращаясь к конкретному и реальному, противополагать можно или совершенное православное безмыслие, т. е. обскурантизм, или возврат к византизму, т. е. отрицание всей мысли веков новой истории. Это аналогично на Западе возврату к св. Фоме Аквинату с отрицанием значения Декарта, Канта, Гегеля и всего диалектического развития философии, всего изживания судеб познания в мире. О. Г. Флоровский в сущности отрицает всех, всю русскую богословскую и философскую мысль, повсюду обличает западное влияние. Но этим он принужден отрицательно относиться к тому, что русские начали мыслить, хотя сам он не обскурант и не враждебен мысли. Он скорее преувеличивает значение богословия и интеллектуального элемента в религиозной жизни, он очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно назвать русской духовностью. Некоторые характеристики его должны быть признаны удачными. Таковы характеристики раскола, хотя он непонятно игнорирует протопопа Аввакума, самого замечательного русского писателя допетровской эпохи, масонства, которому он справедливо приписывает большое положительное значение, эпохи Александра I, официального богословия, Победоносцева, Флоренского (обе характеристики близки к сделанной мной), даже некоторых черт русского ренессанса начала XX века. Некоторые характеристики двусмысленны, например, архимандрита Фотия, которому о. Г. Флоровский во многом сочувствует, но не может вполне одобрить и порицает не столько за изуверство, сколько за психологическое сходство с обличаемыми им "мистиками". Более других он пощадил митрополита Филарета, но и его обвиняет в западнических влияниях эпохи Александра I. Пощадил он также Хомякова, но не говорит о новизне хомяковского учения, о свободе и соборности. К Достоевскому о. Г. Флоровский благосклонен, но не видит его духовной революционности. Слишком хвалит он еп. Феофана Затворника, который был мало оригинален как мыслитель, не чувствовал никаких проблем и высказывал возмущающие нравственные и социальные взгляды. Очень несправедлив он в оценке Бухарева, Несмелова, Тареева, единственных у нас оригинальных мыслителей, порожденных духовной средой. Очень несправедлив к Н. Федорову. О. Г. Флоровский совсем не дает почувствовать тех новых проблем, которые беспокоили этих примечательных людей, не говорит о своеобразии их тем. Прочитав книгу о. Г. Флоровского, вы не узнаете как следует о панхристизме Бухарева, о приобретении Христа и воплощении Христа во всей полноте жизни (отрицательная характеристика книги Бухарева о Апокалипсисе, впрочем, верна). Автор книги главным образом возмущается тем, что Бухарев клятвопреступник, ушел из монашества и женился, хотя это может быть был его главный жизненный подвиг. Не узнает читатель книги также об оригинальной религиозной антропологии Несмелова, о своеобразии его антропологического доказательства бытия Божьего, не узнает и об основной проблеме Тареева о невместимости евангельской абсолютности в относительность истории. Слишком легко выдается аттестат морализма. Н. Федоров для о. Г. Флоровского совсем не христианин, хотя ни у кого в истории христианства не было такого печалования о смерти, такой жажды общего христианского дела. Но характеристика Л. Толстого не только несправедлива, она просто возмутительна. Такое отношение к величайшему русскому писателю, который имел огромное значение для религиозного пробуждения индифферентного русского общества, и есть нигилизм, который о. Г. Флоровский любит обличать у других. Даже Игнатий Брянчанинов вышел не совсем православным. Св. Серафим Саровский отнесен почему-то к главе об исторической школе. Нравится о. Г. Флоровскому лишь историзм. Слишком много места уделено третьестепенным и незначительным богословам. Нет в книге основной темы, нет общей нити, если не считать такой нитью борьбу против романтизма.

В книге о. Г. Флоровского совсем не выделена проблематика русской религиозной философии, не выделено ее своеобразие по сравнению с мыслью немецкой и западной. Между тем как в русской религиозной мысли иначе ставилась проблема космоса и проблема человека, чем в мысли западной. О. Г. Флоровский совсем просмотрел основную идею богочеловечества, он видит в ней лишь навеянный Западом гуманизм. Все объясняется тем, что он не чувствителен к религиозной теме гуманизма. Он не видит ущербности патристической антропологии. Он совсем не понимает "Смысла любви" Вл. Соловьева, совсем не может оценить значение проблемы пола у В. Розанова. Кончает свою историю о. Г. Флоровский 17 годом, т. е. доводит ее до революции. Лучше было бы кончить XIX веком и не вступать в XX век, который еще не принадлежит истории и предполагает борьбу. О. Г. Флоровский характеризует о. С. Булгакова и меня до 17 года, в то время как главные наши книги, определяющие наше миросозерцание, написаны после 17 года. Это неправильно. О. Г. Флоровский упоминает о моей книге "Смысл творчества". При этом он совсем не говорит по-настоящему о поставленной мной религиозной проблеме творчества и связанной с ней антроподицее. Характеризует он меня как немца. Мне безразличны такого рода квалификации. Истина не может быть ни немецкой, ни русской, ни французской, ни византийской, а важна истина. Важно лишь то, истинна или ошибочна мысль, которую отец Г. Флоровский называет немецкой. Философию Канта и Гегеля нужно опровергать не потому, что она немецкая, а потому, что считают ее ошибочной и ложной. Но вот чего требует справедливость и внимание к оттенкам и различиям мысли. Я бесспорно очень высоко ценю немецкую философию и прошел через ее школу мысли. Но у меня есть существенное отличие от немецкой философии. Я очень резко выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем как немецкий идеализм, особенно Фихте, Гегель, а в значительной степени и Шеллинг, были антиперсоналистами по своей тенденции. Это философия монистическая. Я много раз критиковал немецкую идеалистическую философию за ее антиперсонализм, за отсутствие в ней правильно поставленной проблемы человека, за ее монизм, который мне чужд. В известном смысле мне даже ближе французское философское направление, исходящее от Мен де Бирана, более антропологическое и более защищающее личность и свободу, хотя я никогда не подвергался прямым влияниям французской философии. О. Г. Флоренский ничего не говорит об этих различиях и потому дает неверное представление. Это на том главным образом основании, что я очень люблю Якова Бёме и очень ценю германскую мистику. Из немецких философов мне, в конце концов, наиболее близок Кант, гораздо менее Гегель, но и с Кантом у меня огромные различия.

Традиционно-консервативные, старо-православные взгляды на государство и социальную жизнь о. Г. Флоренский не защищает. Но остается непонятным, что противопоставляет он социальному утопизму, который он обличает в русской мысли, как мыслит он отношение Церкви и государства, как определяет границы церковного и внецерковного, какой социальный строй он считает соответствующим православию. Христиане Запада сейчас делают огромные усилия определить, какой социальный строй нужно считать соответствующим требованиям христианской совести. О. Г. Флоровский сохраняет за собой секрет, и это оставляет ложное впечатление от книги. Секрет этот связан с мифом об известном автору "истинном" православии, "истинном" богословии, "истинной" патристике. Проповедь аскетизма и подвига у отца Г. Флоровского производит впечатление риторики, и она совершенно бесплодна. Он говорит о богословской проблематике, о богословском творчестве, но совершенно неясно, какое богословское творчество он разрешает и какую новую богословскую проблематику он признает. Он защищает и охраняет традиционное православие, но в сущности никаких авторитетов он не признает. С ним происходит то же, что со многими другими представителями ортодоксии. Он хочет, чтобы говорил Бог и Церковь, а не человек. Но Бог и Церковь всегда говорят то, что он говорит. Это безвыходный круг. Несмотря на все свои недостатки, книга о. Г. Флоровского может быть очень рекомендована для чтения, она может быть прочитана с большим интересом и большой пользой. Книга разрушает для современных невежественных поколений ложную веру в авторитеты, наивную веру в непогрешимость митрополитов и епископов и в неизменную истинность и абсолютность православия старой, дореволюционной России. Православия же самого о. Г. Флоровского не решатся заподозрить. Книга обнаруживает противоречивость и слабость исключительно охранительного православия и отрицательным путем возвращает к темам и проблемам русской религиозной мысли XIX и XX века. Эта мысль имеет свои границы и частично устарела, современная мысль более изощрена, но внимание к ее проблематике необходимо для живого, не омертвевшего христианства.

1937

Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал "Путь"

I

Десятилетие существования "Пути" обращает нас к прошлому, из которого журнал вышел, к духовному движению в России начала XX века. Начало века было у нас временем большого умственного и духовного возбуждения, бурных исканий, пробуждения творческих сил. Целые миры раскрывались для нас в те годы. Современная молодежь, живущая среди социальных катастроф и культурной реакции, с трудом может понять те внутренние духовные процессы, которые тогда происходили. Сейчас можно определенно сказать, что начало XX века ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности. Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности, как в то время. Вряд ли можно сказать, что у нас был религиозный ренессанс. Для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев. Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов, происходивших в народной массе, но и от процессов, происходивших в широких кругах интеллигенции. Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX века. В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале XX века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ, была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило, несомненно, и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к "посюстороннему", которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию "потустороннего". Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более может быть близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским "просветительством", с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на "потустороннее". То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности. Во вторую половину XIX века в России формировался душевный тип интеллигенции, в котором вся религиозная энергия, присущая русскому народу, была направлена на социальность ("Социальность, социальность или смерть", - восклицал Белинский) и на дело революции. В этом была своя большая правда. Но не признавалось прав духовного, духовность была целиком растворена в социальной борьбе, в служении освобождению и благу народа. В начале XX века произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобождена. Целостное социально-революционное миросозерцание интеллигенции было разбито. Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за независимость духовного от социального утилитаризма. Это вместе с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью. Личность как свободный дух была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Судьба личности была противопоставлена теории прогресса. Философски это означало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические, были противопоставлены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой души, что личность и личная судьба были поставлены выше царств этого мира. Эта переоценка ценностей означала иное отношение к социальности. Но проблема общества продолжала беспокоить нашу мысль начала XX века. Кризис миросозерцания интеллигенции нашел свое выражение в сборнике "Проблемы идеализма", появившемся в самом начале века, а гораздо позже - в нашумевшем сборнике "Вехи". Открылся ряд "Религиозно-философских обществ": в Москве, в Петербурге, в Киеве. В этих обществах происходили оживленные прения на самые жгучие религиозно-философские, религиозно-культурные, религиозно-общественные темы. Собрания обществ очень посещались. Первым образовалось "Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева" в Москве, в котором главным лицом был отец С. Булгаков, тогда еще не священник, а профессор политической экономии в Коммерческом институте. Потом было основано по моей инициативе "Религиозно-философское общество" в Петербурге. Фактически я почти не принимал участия в основанном мной обществе, так как уехал из Петербурга, и его главными деятелями были Мережковские. Я же активно участвовал в Московском обществе. В Киевском обществе, основанном позже, активно участвовали профессора духовной академии, чего не было в Москве и Петербурге. Эти общества были одним из выражений духовного брожения, проводником мысли того времени.

Русский духовный ренессанс имел несколько истоков. Как это ни странно на первый взгляд, но одним из его истоков был русский марксизм конца 90-х годов прошлого века. О нем я могу говорить как о пережитом опыте, так как сам был одним из выразителей перехода от марксизма к идеализму, а потом к христианству. Русский марксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания русской интеллигенции. В нем было подвергнуто критике традиционное интеллигентское сознание второй половины XIX века, которое выразилось главным образом в народническом социализме. Русский марксизм как идеологическое течение не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, не был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружилось в сфере философии. Часть русских марксистов, с более высокой умственной культурой, изначально усвоила себе идеалистическую философию Канта и неокантианцев и пыталась соединить ее с социальной системой марксизма. Это течение представлено было С. Булгаковым и мной, П. Струве, С. Франком и некоторыми другими. Марксизм по своему характеру располагал к построению широких и целостных историософических концепций, в нем были сильные мессианские элементы. Марксизм имел более философские истоки, чем народничество. Я убежден в том, что для некоторых, например для о. С. Булгакова, марксизм был своеобразной теологией и они вкладывали в него свои религиозные инстинкты. Сам я в своей первой книге "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", вышедшей в 1900 г., пытался построить целостный синтез марксизма и идеализма. Может быть, более других марксистов этого течения я исповедовал пролетарский мессианизм, но обосновывал его не материалистически. Я всегда был абсолютистом в отношении к истине, смыслу и ценности, и я помню, как некоторые мои товарищи социал-демократы говорили, что, в сущности, я стою на религиозной почве и нуждаюсь в религиозном смысле жизни. Моя религиозная жизнь определялась не столько сознанием греха и исканием спасения от гибели, сколько исканием вечности и смысла. Этому типу не свойственны резкие обращения. Я прошел философскую школу немецкого идеализма, и мне представлялась нелепой и ничего не значащей идея о существовании классовой истины или классовой справедливости. Истина и справедливость абсолютны и вкоренены в трансцендентальном сознании, они не социального происхождения. Но существуют психологические и социальные условия, благоприятные или неблагоприятные, для познания человеком истины или для осуществления человеком справедливости. Нет классовой истины, но есть классовая ложь, классовая неправда. И вот я пытался построить теорию, согласно которой психологическое и социальное сознание пролетариата, как класса свободного от греха эксплуатации и эксплуатируемого, максимально совпадает с трансцендентальным сознанием, с нормами абсолютной истины и справедливости. Таким образом, пролетарский мессианизм утверждался не на материалистической почве. Основным был для меня вопрос о соотношении трансцендентального и психологического сознания. Психологическое же сознание для меня определялось экономикой и классовым социальным положением. Я хотел преодолеть релятивизм марксизма и соединить его с верой в абсолютную истину и смысл. Вспоминаю резкие споры, которые я имел на эти темы с Луначарским в марксистских кружках. Когда я молодым студентом имел свидание в Швейцарии с Плехановым и спорил с ним о материализме, он мне сказал: "Вы не останетесь марксистом, с такой философией нельзя быть марксистом, вы вспомните мое предсказание". Для него марксизм был неразрывно связан с материализмом. Когда я увидел Плеханова в 1904 г., он мне напомнил о своем предсказании. Я был в социальном отношении левым марксистом, был связан с революционными кругами, но мои товарищи социал-демократы всегда считали меня еретиком и часто враждовали против меня. Когда я был в ссылке на севере и имел встречи с огромным количеством ссыльных социал-демократов, между прочими моими товарищами по ссылке были А. Луначарский и А. Богданов, я всегда чувствовал, что меня считают по духу чужим человеком, человеком иной веры, иного миросозерцания. Уже очень скоро я напечатал статью "Борьба за идеализм", в которой обозначился для меня переход от марксизма к идеализму. Книга отца С. Булгакова называлась "От марксизма к идеализму". В 1902 году вышел сборник "Проблемы идеализма", в котором приняли участие наряду с бывшими марксистами и представители более академической и спиритуалистической философии, как П. Новгородцев и князья С. и Е. Трубецкие. Произошло перекрещивание нескольких течений.

Другой исток культурного ренессанса начала века был литературно-эстетический. Уже в конце XIX в. произошло у нас изменение эстетического сознания и переоценка эстетических ценностей. То было преодоление русского нигилизма в отношении к искусству, освобождение от остатков писаревщины. То было освобождением художественного творчества и художественных оценок от гнета социального утилитаризма, освобождением творческой жизни личности. А. Волынский и Д. Мережковский были одними из первых в этом изменении эстетического сознания и отношения к искусству. Эта переоценка ценностей прежде всего выразилась в новой оценке русской литературы XIX века, которую никогда не могла по-настоящему оценить старая общественно-публицистическая критика. Появился тип критики философской и даже религиозно-философской наряду с критикой эстетической и импрессионистской. Увидели огромные размеры творчества Достоевского и Толстого, и началось их определяющее влияние на русское сознание и русские идеологические течения. Уже в конце 80-х и начале 90-х годов формировались новые души, открывшиеся влиянию Достоевского и Толстого, независимо от появления новой критики. Необходимо отметить Л. Шестова, очень связанного с Достоевским, Толстым и Ницше, одинокого, оригинального мыслителя со своей темой, но стоявшего в стороне от всех течений и от христианского ренессанса в собственном смысле. Про себя я могу сказать, что Достоевский и Толстой имели основное значение в моей внутренней жизни. Прививка, полученная от них, предшествует влиянию немецкого идеализма и марксизма. Нужно отметить появление книги Д. Мережковского о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, в которой он пытался по-своему раскрыть религиозный смысл творчества величайших русских гениев. Он слишком приурочил этот религиозный смысл к своей схеме о духе и плоти, но нельзя отрицать заслуги его в этом отношении. Мережковский обозначал пробуждение религиозной тревоги в культуре, в литературе. Очень быстро художественно-эстетический ренессанс приобрел у нас окраску мистическую и религиозную. Хотели выйти за пределы искусства, литературы. И это было характерно русское явление.

В 1902-1903 годах были организованы в Петербурге религиозно-философские собрания,<<1>> в которых произошла встреча группы представителей русской культуры и литературы с духовенством, с иерархами Церкви. Председательствовал на этих собраниях тогда архиепископ Финляндский, ныне митрополит Сергий, возглавляющий патриаршую Церковь. Среди участников этих собраний нужно отметить В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Минского, В. Тернавцева, А. Карташева. На собраниях этих был поставлен целый ряд острых проблем "нового религиозного сознания", обращенных к иерархам Церкви. Основным было влияние проблематики В. Розанова. Он был самой крупной фигурой собраний. В сущности, произошло столкновение Розанова, гениального критика христианства и провозвестника религии рождения и жизни, с традиционным православным, монашески-аскетическим сознанием. Были поставлены проблемы отношения христианства к полу и любви, к культуре и искусству, к государству и общественной жизни. Часто это формулировалось как проблема отношения христианства к "плоти", что, по моему мнению, было философски неправильной терминологией. Наряду с темами Розанова центральную роль играли темы Достоевского и Толстого. Светские участники собраний были слишком ориентированы на литературу, и социальные проблемы были сравнительно слабо выражены. В широких кругах левой интеллигенции религиозно-философские собрания встречали враждебное к себе отношение.

Тогда же началось влияние на верхний слой русской культуры и литературы западного литературного модернизма, французских символистов, Ибсена, Р. Вагнера и особенно Ницше. Ницше, по-своему воспринятый, был одним из вдохновителей русского ренессанса начала века, и это, может быть, придало движению аморалистический оттенок. Для меня огромное значение имело творчество Ибсена, с ним был для меня отчасти связан перелом при переходе к новому веку. Острое сознание проблемы личности и ее судьбы более всего связано было для меня с Достоевским и Ибсеном. Эта проблема сразу же приобрела для меня религиозный характер, стала центром всего моего миросозерцания и была противопоставлена мной миросозерцанию, ориентированному исключительно социально. С этим персонализмом связан и исконный анархический элемент в моем миросозерцании, который отделял меня от других русских мыслителей XX века, отделял меня и от марксистов.

Наиболее характерны для настроений и течений начала XX века были так называемые "среды Вячеслава Иванова". Так назывались происходившие по средам в течение нескольких лет литературные собрания в квартире В. Иванова, самого утонченного и универсального по духу представителя не только русской культуры начала XX века, но, может быть, вообще русской культуры. Квартира В. Иванова была на самом верхнем этаже огромного дома против Таврического дворца. Внизу бушевала революция и сталкивались политические страсти. А наверху, на "башне", происходили самые утонченные разговоры на темы высшей духовной культуры, на темы эстетические и мистические. Я был бессменным председателем этих собраний в течение нескольких лет и потому особенно хорошо знаю их атмосферу. Там собирался верхний "аристократический" слой русской литературы и мысли. Изредка появлялись люди другого мира, например Луначарский. Просачивалась на собрания "башни" и революция, невозможно было вполне от нее изолироваться. На одной из "сред" был обыск, продолжавшийся всю ночь. Но разрыв между тем, что происходило на верхах русского культурного ренессанса и внизу, в широких слоях русской интеллигенции и в народных массах, был болезненный и ужасный. Жили в разных веках, на разных планетах. Элемент утопического упадочничества вошел в русский культурный ренессанс и ослабил его. Было большое утончение мысли и чувствительности при отсутствии сильной и концентрированной воли, направленной на изменение жизни. Но поразительно, что все течения упирались в религиозную проблематику. Пытался соединить и отразить все новые течения журнал "Вопросы жизни", просуществовавший всего один 1905 год. Он совпал с первой революцией. Журнал этот редактировался С. Булгаковым и мной. Литературно-художественным отделом заведовал Г. Чулков, издателем был Д. Жуковский. Он возник на развалинах "Нового пути", органа Мережковских, отражавшего настроения религиозно-философских собраний. Журнал был соединением течения, вышедшего из марксизма и идеализма, с течением, вышедшим из литературы. "Идеалисты", склонявшиеся к христианству, встретились с Мережковским, с Розановым и другими. Журнал давал место новым течениям в искусстве и литературе, которые враги определяли как "декадентство". Вместе с тем журнал стоял на почве социального радикализма, связан был с левым крылом "Союза освобождения" и даже печатал статьи, не вполне порвавшие с марксизмом. Все это было ново в истории русских интеллигентских идеологий. Журнал выражал кризис сознания и новые искания. Но в нем не было единства и определенности, он совмещал течения, которые потом разошлись в противоположные направления. В журнал вошел еще один элемент, который был также одним из источников русского культурного ренессанса.