Типы религиозной мысли в России

С точки зрения философии всеединства неразрешима проблема отношения между Богом и свободой и человека. Свобода есть скандал для этой философии. С. Франк, конечно, не отрицает свободы, но он не может найти для нее места, она означает затруднение, как и для томизма. Но величайшим затруднением является существование зла. В конце концов С. Франк должен отрицать существование зла, хотя он не сознает этого или не сознается в этом. Для него философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму. Его собственная философия совершенно оптимистическая, для него "должное" и "ценность" совпадает с реальностью. Этот оптимизм он даже по-видимому считает признаком религиозности. Он в сущности приходит к агностицизму в отношении к злу. И вместе с тем он переходит пределы агностицизма. Вне Бога нельзя мыслить никакого ничто, вне Бога нет свободы несотворенной, но в самом Боге есть "не". Это довольно близко к Шеллингу, к признанию темной природы в Боге. Непреодолимая трудность в том, что зло есть отпадение от божественного всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от всеединства, в отношении к всеединству нельзя мыслить никакого "вне", оно включает в себя все, значит и зло. Агностицизм прав, поскольку он означает признание зла тайной. Но в отношении к этой тайне возможно экзистенциальное описание, описание опыта зла. С. Франк делает попытку свести зло, которое все таки есть неотстранимый опыт, к сознанию человеком собственной виновности. Но при этом в мире, в миропорядке нет неправды, нет несправедливости, нет зла, с которым нужно бороться. Это довольно традиционная точка зрения. Ортодоксальная богословская доктрина в сущности принуждена отрицать существование зла в мире, все сводить лишь к собственному греху и наказанию за грех. При этом сохраняется мировой экилибр. Но в книге С. Франка есть место, которое поражает и которое свидетельствует о страшном провале в бездну. С. Франк признает существование "трещины" во всеединстве. Зло есть "трещина" во всеединстве. Но что может означать это признание для философии всеединства? Это есть прежде всего "трещина" в самой философии всеединства, в сознании самого философа. Философия всеединства "трещит", когда она поставлена перед проблемой зла. С. Франк пытается религиозно скомпрометировать слишком острое чувство и сознание зла, оно означает бунт. Скомпрометированными оказываются Паскаль, Достоевский, особенно Достоевский, Киркегардт. При этом Гегель должен быть религиозно поставлен выше Достоевского, что совершенно неприемлемо. Острая раненность злом и страданиями мира представляется мне феноменом религиозным по преимуществу. В заключении укажу на то, что мне представляется очень положительным. Мысль С. Франка по своему продолжает развивать оригинальную русскую идею Богочеловечества. Бог есть Богочеловек и в небесном существе. Человечность в человеке есть его богочеловечность. Книгу С. Франка нужно признать одной из самых интересных книг по метафизике религии. К сожалению только она имеет неудачное заглавие, которое может отпугивать. Границы мысли С. Франка суть границы мысли платонизирующей, границы монистической философии, и границы его эмоциональности суть границы немецкого романтизма.

1939

<<1>> См. мою книгу "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии".

О книге Н. Лосского "Свобода воли"

Проблема свободы имеет центральное значение в философии, и на ее исследовании соединяются все философские дисциплины - гносеология, метафизика, этика, философия религии, философия истории. И еще более центральное значение имеет проблема свободы для сознания религиозного. В школьной философии проблема свободы ставится обыкновенно, как проблема свободы воли, и сосредотачивается на взаимоотношении свободы и необходимости. Отсюда возникают направления детерминизма и индетерминизма. Но глубже лежит проблема взаимоотношения свободы и благодати. Проблема свободы и есть, в конце концов, проблема отношений человека и Бога. Так она и ставилась в истории религиозной мысли. Мысль западного христианства, начиная со спора бл. Августина с Пелагием, была очень сосредоточена на взаимоотношении свободы и благодати. В книге Н. Лосского все время имеется в виду религиозная сторона и религиозная глубина проблемы свободы воли. И нельзя не приветствовать появление его книги, отличающейся удивительной ясностью мысли и систематичностью изложения. Но не все части книги имеют равное достоинство. Первая половина книги посвящена критическому разбору разных учений о свободе воли. И в этой ее части есть несомненные недостатки и пробелы в выборе материала. Учения о свободе воли, о которых говорит Н. Лосский, нельзя признать самыми интересными и характерными. Так, наибольшее внимание он уделяет взглядам Шопенгауера, Виндельбандта и Липпса. Шопенгауер, конечно, к классикам философии, но его учение о свободе воли не имеет центрального значения. Взгляды же Виндельбандта и Липпса имеют второстепенное значение. Важнее было бы остановиться на взглядах бл. Августина, Дунса Скота и, в XIX веке, на двух самых замечательных опытах философского исследования свободы - Шеллинга "Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freicheit" и Шарля Секретана "La philosophie de la libert'e". О Шеллинге, который в этом вопросе проявил наибольшую гениальность, Н. Лосский совсем не упоминает и лишь мельком упоминает о Секретане. О знаменитом и столь чреватом последствиями споре Лютера и Эразма о свободе воли, в отличие от многих других школьных исследований свободы воли, он говорит, но может быть следовало бы более подробно на этом остановиться.

Вторая половина книги посвящена систематическому исследованию свободы воли с точки зрения идеал-реалистического миросозерцания самого Н. Лосского. И в этой книги есть много очень ценного и замечательного. Н. Лосского представляет сочетание лейбницевской логии с платоновскими идеальными началами. Таким образом строит он метафизику иерархического персонализма. И на вопросе о свободе воли пытается Н. Лосский оправдать свой интуитивизм. Н. Лосский устанавливает важное различие "причиной" и "поводом". Причиной он считает вневременного субстанциального деятеля и его творческую силу. Все остальные условия он называет лишь поводами. Последовательно рассматривает он свободу человека от внешнего мира, от своего тела, от своего характера, от своего прошлого, от законов, определяющих содержание временного процесса, наконец свободу от Бога. Центральное значение в исследовании Н. Лосского имеет учение об идее индивидуума как идеального назначения, как образа Божьего. Если бы "я" было эмпирическим характером, природой, то это вело бы к детерминизму. Но "я" есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство "я" определялось природой человека, то человек превратился бы в "автомата добродетели", добро стало бы необходимостью. Но образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная его сущность, и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а в идее человека. Человек не сотворен совершенным и добрым в силу необходимости его природы. Совершенство и добро есть его задача, его идея. А это значит, что свобода имеет динамический характер, она не коренится в субстанциальности человеческого "я". Между тем как Н. Лосский все же держится за субстанциальность и в этом родствен Л. Лопатину, которому принадлежит замечательное исследование о свободе во II томе его "Положительных задач философии". Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью. Дух, в котором вкоренена свобода, не есть субстанциальная природа, и потому дух есть свобода, а не необходимость. Тут как будто бы есть некоторое противоречие у Н. Лосского. Очень интересно все, что говорит Н. Лосский о свободе человека от своего тела и о различии между индивидуальным телом человека и коллективным телом. Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого. Вопрос о свободе человека от Бога есть предельный вопрос о свободе. Им болела религиозная мысль христианского мира. И все же он не был разрешен с достаточной полнотой и глубиной. Нередко религиозная и философская мысль на последний вопрос о свободе человека отвечала утверждением свободы Бога, божественной, а не человеческой свободы. Но тогда Бог сам отвечает на свой призыв, вне Его нет никого и ничего, обладающего самобытной свободой, способной Ему противостоять. Как тогда понять факт существования зла? Н. Лосский видит этот вопрос, но не вполне его разрешает. Разрешение вопроса о человеческой свободе должно быть связано с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Только в богочеловечестве Христа, в Его человеческой природе можно найти источник свободы человека, человеческой, а не только божественной свободы, - она вкоренена не в Первой, а во Второй Ипостаси Божества. Глава о формальной и материальной свободе должна была бы привести Н. Лосского к различению двух свобод - свободы исходной, свободы, как пути человека, и свободы конечной, свободы, как цели человека. Этому различению Н. Лосский как будто бы не придает центрального значения, хотя и выражает его в другой терминологии. В общем книга Н. Лосского должна быть признана очень ценной и заслуживающей самого широкого распространения, одной из лучших книг по этому вопросу.

1927

Утопический этатизм евразийцев

I

Евразийцы выпустили систематическое изложение своей идеологии и программы. В мою задачу сейчас не входит рассмотрение политической программы евразийцев, это не соответствует задачам журнала "Путь". Но в евразийском катехизисе есть идеологическая, религиозно-философская и религиозно-общественная сторона, которая не может нас не интересовать. Систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за православие. В брошюре "Евразийство" есть немало верных мыслей, заслуживающих полного сочувствия. Евразийское направление обращено к реальной России и реальным в ней жизненным процессам, оно признает факт совершившейся революции с ее перераспределением социальных групп бесповоротным, хочет работать в пореволюционной среде и потому живет не эмигрантскими фантазиями и галлюцинациями, а реальной действительностью. В политической программе евразийства есть несомненное угадывание того, к чему сейчас ведут происходящие внутри России процессы. И политический реализм евразийства прежде всего выражается в том, что оно хочет базироваться на слое, который образовался в результате революции и хочет быть строителем жизни. Евразийцы целостно понимают революцию, не делая искусственного разделения на революцию февральскую и революцию октябрьскую. Много есть схожего с мыслями, которые я развивал в своем "Новом средневековье", несмотря на существенную разницу в моральном и религиозном пафосе. Нравственные обвинения против евразийцев, что они "сменовеховцы" , что они приспособляются к большевистской власти и чуть ли не являются агентами большевиков, представляются мне не только неверными, но и возмутительными, свидетельствующими лишь о том, насколько разным старо-эмигрантским направлениям неприятно напоминание о банкротстве их идейной установки в отношении к революции и к тому, что происходит внутри России. Но евразийская идеология несет с собой несомненные опасности и хотелось бы остановиться на самом главном евразийском соблазне. Эта опасность коренится в миросозерцании, которое я бы назвал натуралистическим монизмом и оптимизмом. Евразийцы, несмотря на свое подчеркнутое ортодоксальное православие, почти в такой же степени монисты, как и марксисты, и настроенность их полна натуралистического оптимизма. Евразийцы очень меняются, и среди них есть разные оттенки, но основное их мирочувствие все же можно уловить. Такого типа мышление всегда будет более базироваться на категории необходимости, чем на категории свободы, будет подчинять личность коллективу и не очень будет склонно вводить момент нравственной оценки в политику. При такой оптимистически-монистической идеологии то, что нарождается, развивается и должно восторжествовать в будущем, представляется благим и добрым, необходимое почти совпадает с долженствующим быть. Нравственный пафос в отношении к жизни всегда предполагает известного рода дуализм, не онтологический, но религиозно-нравственный дуализм. В систематическом изложении евразийства этого дуалистического момента, присущего христианству, нет и потому нет нравственного пафоса. Опасной стороной евразийской идеологии является то, что я назову их утопическим этатизмом, и опасность эта коренится в ложном монизме. Мне представляется ложным и не христианским отношение евразийцев к государству. С этим связано и их отношение к личности и свободе.

Евразийская идеология утверждает, что государство есть становящаяся, не усовершенствованная Церковь. Таким образом утверждается принципиальный монизм в понимании отношений между Церковью и государством и государство понимается как функция и орган Церкви, государство приобретает всеобъемлющее значение. Принципиальный дуализм двух порядков - Церкви и государства, Царства Божьего и царства кесаря, который останется до конца мира и до преображения мира, не признается, стирается, как это много раз уже делалось в истории христианства. Это есть один из вечных соблазнов, подстерегающих христианский мир, и на этой почве рождаются утопии, принимающие разнообразные формы - от теократии папской и императорской до коммунизма и евразийства. Вот место, которое представляется мне наиболее зловещим в нынешней евразийской идеологии: "Наряду с Церковью, которая и есть истинная форма личного бытия культуры, возникает и другая, производная или вторичная форма личного бытия той же культуры. Ее-то мы и называем государством, а ее сферу и бытие государственностью, понимая под "государственным" или "политическим" направленное к целостности или единству, культуру (или народ), как объединяющееся и единое. Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т. е. принципиально, государство объемлет все сферы жизни". Государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Это и есть принципиальный монизм, который ведет к абсолютизации государства, к пониманию государства, как земного воплощения истины, истинной идеологии. Евразийцы называют это не теократией, а идеократией. Идеократия есть господство подобранного правящего слоя, который является носителем истинной идеологии, государственной идеологии. Формально это очень походит на коммунизм. Коммунизм тоже есть идеократия, господство подобранного правящего слоя, претендующего быть носителем истинной коммунистической идеологии, идеи пролетариата. С точки зрения истории идей в идеократии вы узнаете старую утопию, изложенную в "Республике" Платона. Совершенное государство Платона есть абсолютная тирания. Правящий слой, который будет носителем истинной евразийской идеологии, и должен создать республику Платоновского типа, управляемую "философами" (такими "философами" будут себя считать все евразийские молодые люди, никогда о философии не помышлявшие). У Платона была вечная и истинная аристократическая идея господства лучших, но Платоновская утопия совершенного государства, очень живучая в истории, означает подавление личности и свободы. По сравнению с этим политика Аристотеля с его несовершенным государством представляется блаженством, возможностью свободно дышать. По-видимому во имя свободы добра необходимо допустить и некоторую свободу зла. Сам Бог допустил существование зла и этим указал на значение свободы.

Опыт русского коммунизма научает нас тому, что стремление к совершенному государству, организующему всю жизнь, есть нечестивое и безбожное стремление. Я откровенно должен сознаться, что мечтаю о несовершенном государстве и в нем вижу больше правды, чем в совершенном государстве. Совершенное государство, объемлющее все стороны жизни, есть ложная утопия, подмена христианского искания и ожидания Царства Божьего. Монизм возможен лишь в Царстве Божьем, в преображенном и обоженном мире, на новой земле и новом небе. На старой земле государство должно быть ограниченным, оно не может быть совершенным, ибо совершенство есть преодоление и отмена государства, и остается в силе правда дуализма, который отражает греховность нашей природы, но вместе с тем охраняет свободу, личность и различение между тем, что есть, и тем, что должно быть. Государство должно быть сильным, но должно знать свои границы. Подлинная идеократия невозможна, она возможна лишь в Царстве Божьем. Невозможна и теократия, и ложь ее притязаний изобличены в истории. Евразийцы правы, когда хотят базироваться на подобранном правящем строе, но утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей жизни, т. е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача Церкви. Такова ведь и задача коммунистического государства, которое понимает себя, как Церковь и заменяет Церковь. Евразийская идеократия также может пожелать организовать сверху литературу, как это пыталась сделать идеократия коммунистическая. Но государство на веки веков отлично по своей задаче и своим методам и от Церкви и от свободно творящего духа. Государство по природе своей ограниченно и относительно, оно ограниченно в принципе субъективными правами личности и свободой творящего духа, не поддающегося никакой организации. Государственный абсолютизм есть язычество, есть древняя восточная и римская идея. Христианство духовно ограничивает государство и не допускает власти государства над человеческими душами, над духовной жизнью, над человеческим творчеством. Божеских почестей не должно воздавать никакому кесарю, сколько бы он ни почитал свою власть идеократической или теократической. Душа человеческая стоит дороже, чем все царства мира. Человек выше государства. Я не вижу, чтобы евразийцы защищали свободу человеческого духа, которой грозят со всех сторон опасности. Они - коллективисты почти в такой же степени, как и коммунисты, как и крайние правые монархисты, они склонны признавать абсолютный примат коллектива и его господство над личностью. Человеческая личность будет принуждаться к симфоническому мышлению путем муштровки. Отсюда пафос ортодоксии в мышлении - он всегда ведь обусловлен тем, что творцом почитается коллектив, а не личность. Отсюда нелюбовь к профетизму, который всегда рождается от личности, а не от коллектива. Евразийцы имеют формальное сходство с современными французскими томистами, которые тоже крайне ортодоксальны и социальны, антиромантики, рационалисты, формалисты и конструктивисты. Пафос организованности и социальности у евразийцев скорее римский, латинский, чем русский. Склонность евразийцев к пониманию религии, прежде всего как силы социально-организующей и формальной, более исторической, чем духовной, тоже очень напоминает римское отношение к религии. Субъективные права личности, более абсолютные по своему значению, чем формы государства, мало вдохновляют евразийцев. О свободе совести они говорят только для того, чтобы отделаться от лиц, которые к ним с этим пристают. На практике же готовы ограничить свободу вероисповедания для католиков. Евразийцев вдохновляет движение коллективов, масс. Это есть пафос не столько духовный, сколько натуралистический. Государство не есть воплощение на земле абсолютного духа, как думал Гегель, как думали римляне. Государство имеет свою миссию на земле, и христианство освящает начало власти. Но государство всегда не адекватно, всегда греховно и в нем всегда возможно торжество царства зверя. Это царство зверя, Левиафан, обнаруживается и в государствах монархических и в государствах демократических и социалистических. Диктатура партии или правящего слоя, который будет носителем истинной идеологии, скопирована евразийцами у коммунистов. Но диктатура партии много горше диктатуры одного лица. Диктатура Муссолини менее тягостна, чем диктатура неисчислимого количества фашистских мальчишек. Диктатура Ленина все-таки лучше, чем диктатура центрального комитета коммунистической партии. И это определяется тем, что в монархическом начале есть своя непреходящая правда, хотя и относительная. Диктатура по существу своему может быть лишь переходным состоянием, а не идеалом политического устроения. В этом отношении евразийская идеология не чиста и слишком насыщена аффектами и эмоциями нашей эпохи. Есть большие основания думать, что мы идем от диктатуры к диктатуре. Но это не имеет отношения к построению идеального строя общества.

Крайний этатизм евразийцев приводит их к своеобразной утопии идеальной диктатуры. В действительности же это есть лишь отражение настроений сегодняшнего дня.

Своим этатизмом, своей мечтой о совершенной организации жизни через государство, евразийцы порывают с традициями нашей национально-религиозной мысли, порывают со славянофилами и Достоевским, и в сущности, как это ни странно, вступают на путь европеизации и американизации России. Евразийцы - государственники, имеют волю и вкус к власти, они сторонники организации, конструктивисты, в них очень силен элемент рационалистический, они очень отталкиваются от мистики, и им совершенно чужда эсхатологическая настроенность. На этом пути происходит существенное перерождение русской души и отступничество от русских чаяний, это есть своеобразный путь европеизации. Западной Европе очень свойственна государственность, национализм, любовь к власти, инстинкт организации и конструкции, рационализм и формализм, боязнь мистики, особенно мистики апокалиптической. В этом парадокс евразийства. Отталкивание от Европы и обращение к Азии ничуть не мешают европеизации. Евразийство хочет опереться на молодого человека нового психического склада. Евразийцы совершенно правы в своей идеологической борьбе против индивидуализма и формального либерализма, которые разложились и принадлежат отмирающей эпохе. Индивидуализм и в Европе кончается и не имеет будущего. Но преодоление индивидуализма не означает отрицания его исторического значения. Европейский индивидуализм имел миссию, подобную той, какую имел гуманизм греческий. Евразийцы склонны усваивать себе организаторски-конструктивные методы Европы, но не понимают того значения, какое имел индивидуализм для развития человеческой души. Разрыв евразийского поколения с традициями русской творческой религиозной мысли выражается в его церковном консерватизме и в его тяготении к бытовому исповедничеству. Профетизм русской религиозной мысли евразийскому поколению остался чуждым, и великие мессианские упования русской религиозной мысли этому поколению не передались. Духовно евразийское поколение находится во власти реакции, его представители жаждут церковного покоя и порядка. Политическое, социальное, литературное новаторство и даже революционерство евразийцев соединяются с церковным консерватизмом и реакционерством. Говорю, конечно, о преобладающем настроении. Эсхатологическое сознание в евразийском катехизисе отсутствует, и отсутствие это и порождает утопический этатизм (2). Пророческому эсхатологическому христианскому сознанию чужда идея, что благостное, праведное государство победит в этом мире, что государство прогрессивно будет оцерковляться и станет Церковью. Более оснований есть думать, что царство антихриста будет государством, царством кесаря, Левиафана. Прообразы этого мы видим в коммунизме, религиозное зло которого недостаточно видят евразийцы. Царство Божье не может иметь формы государства. Нужно всеми силами стремиться к христианизации государства изнутри, через христианизацию общества и народа. Но государство нужно ограничивать, чтобы смирить в нем Левиафана, ограничивать Церковью, субъективными правами личности, свободой творческого духа. Также бороться нужно и против абсолютизации общества. Дуализм и плюрализм в строении государства более гарантируют свободу духа, чем государственный монизм. И я склонен думать, что мы вступаем в эпоху ослабления государств в тех их формах, которые сложились в новой истории, и усиления самоорганизации общества и общественных союзов. Диктатура и цезаризм являются симптомами этого разложения старого государства. Евразийцы в нынешней своей стадии более являются выразителями империалистической идеи, татарско-чингисханской и немецко-петровской, чем русских духовных упований. Иосиф Волоцкий им ближе, чем Нил Сорский. Данилевский им ближе, чем Достоевский. Такого рода движение должно было явиться в наши дни, оно естественно и понятно, оно соответствует некоторым настроениям в России. Но не оно может претендовать на господство и менее всего на господство духовное. Это есть опять настроение десятилетия, противополагающего себя всем остальным десятилетиям. Но мы должны освободиться от гипноза десятилетий. Положительную заслугу евразийцев нужно видеть прежде всего в том, что они поддерживают достоинство России и русского народа в эпоху, когда русские, почитающие себя патриотами, его унижают. Евразийство может сыграть положительную политическую роль, но оно должно освободиться от соблазнов утопии, от эксцессов этатизма, от вожделений диктатуры партии. Новое поколение в России более реалистично, более прозаично и менее утопично, чем евразийцы.

Евразийцы развиваются и могут двигаться в разных направлениях. Они прислушиваются к тому, что происходит в России, и в этом их сильная сторона. Они - поколение пореволюционное, свободное от старых доктринерских идеологий. Но евразийцы подвергаются опасности отождествить происходящее с долженствующим быть и утерять свободу духа в отношении к тому, что представляется необходимым.

Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. "Пути русского богословия".)

Книга о. Георгия Флоровского названа неверно, нужно было назвать "Беспутство русского богословия", и даже, ввиду широкого захвата книги, "Беспутство русской мысли" или "Беспутство русской духовной культуры". Книга имеет ряд качеств: новизна темы, на которую у нас не было книг, написана она талантливо, хотя и в несколько искусственном стиле, читается с большим интересом, в ней есть взволнованность и эмоциональность, которые автор так осуждает, в ней есть удачные характеристики, есть независимость мысли, обнаруживаются огромные знания, обширная ученость, в конце книги есть ценная библиография, занимающая более пятидесяти страниц. О. Г. Флоровский пользуется исключительно методом характеристики, он не дает истории идей и проблем. Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века, но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства. Это книга духовной реакции, охватившей души после войны и революции. Все духовно реакционное о. Г. Флоровский, в сущности, одобряет, но с оговорками и с требованием большей умственной утонченности. Впрочем, политическая реакционность не играет никакой роли в книге. Автору как будто бы чужда идея связи православия с священной монархией. Это есть реакция против человека и человечности, столь характерная для нашей эпохи, требование внутреннего порядка и успокоенности. Но в самом авторе успокоенности не чувствуется, в нем чувствуется безумное беспокойство об ортодоксальности. Реакция против человеческого принимает формы страстной реакции против романтизма. При этом категория романтизма оказывается столь обширного захвата, столь универсальной, что романтизм обличается даже в богословской мысли XVII века, даже в расколе. Вся русская мысль была романтична, вся она была под влиянием Запада, Запад же романтичен. Как будто бы на Западе не было классицизма! Томизм, играющий преобладающую роль в западном католичестве, есть, конечно, классицизм, и томисты враждебны романтизму. Острая борьба против романтизма велась в последний период именно на Западе, и в формах, очень схожих с борьбой о. Г. Флоровского. Достаточно назвать книгу П. Лессера "Le Romantisme Francais", ряд книг Сейера против романтизма, Шарля Морраса, Карла Шмидта, Е. д'Орса, томистов. При этом под романтизмом понимается освободительный процесс нового времени, развитие эмоциональной жизни человека, романтизм возводится к Фенелону и Руссо. Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую духовную культуру погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, т. е., в конце концов, человечность. О. Г. Флоровский говорит, что дар "всемирной отзывчивости" русских (слова Достоевского) - роковой и двусмысленный дар. Его книга есть, в сущности, суд над русской душой. Автор - византиец, он не любит русского, ему противно "русское христианство", хотя непонятно, почему "византийское христианство" лучше перед судом христианского универсализма. Сам Г. Флоренский может быть признан романтиком, в нем большая эмоциональность, возбужденность, чувствительность, впечатлительность. Иногда кажется, что в борьбе против романтизма он ведет борьбу против самого себя, это ведь часто бывает. Например, Ш. Моррас, который ненавидит романтизм, - типичный романтик. Византизм о. Г. Флоровского есть также романтизм. Это тоска по умершему миру. Романтизм принимает формы не только эмоциональной идеализации природно-стихийного, но и эмоциональной идеализации исторического прошлого, исторического предания. Этот мотив был силен у немецких романтиков, он силен и у о. Г. Флоровского. Книга написана против соблазнов, пережитых русской душой, соблазнов морализма, социального утопизма, эстетизма, психологизма, и противопоставляется этим соблазнам исторический позитивизм. Морализму противопоставляется прежде всего историзм, что возможно лишь при полном забвении Евангелия. Сам о. Г. Флоренский тоже подвержен соблазну, он подвержен соблазну историзма. Он закован в "историческом", для него христианство вполне вмещается в историю, он как будто не чувствует трагического конфликта христианства и истории. Но ведь вся христианская эсхатология связана с этим конфликтом. Именно вследствие своей закованности в "историческом" отец Г. Флоровский совсем не богослов и не метафизик. Ему ближе всего историческая школа в богословии. Поэтому в книге его нельзя найти истории богословской мысли, он совсем не входит в богословскую проблематику по существу, его интересует историческая и психологическая атмосфера, климат, в котором жила русская мысль, что, конечно, представляет несомненный интерес.

Отношение о. Г. Флоровского к истории двойственное, и необходимо вскрыть эту двойственность. Он противопоставляет историю, историческое всем соблазнам, которым подвергалась русская богословская мысль. Но он нигде не пытается раскрыть свои мысли об истории, как, впрочем, и вообще не раскрывает своих положительных мыслей. В отношении к истории он по-видимому стоит на точке зрения религиозного консерватизма. Но религиозный консерватизм совершает ошибку в отношении к времени, он противопоставляет текущему настоящему и будущему не вечное, а прошлое, т. е. такое же текучее время. Непонятно, почему прошлое - только потому, что оно прошлое, - лучше настоящего и будущего. Это столь же ошибочно, как и обратное утверждение. Вечное может прорываться в настоящем и будущем, как оно прорывалось и в прошлом. И прошлое грешило дурным человеческим, им грешит настоящее и будет грешить будущее. В традиции есть элемент вечного, но есть и слишком много временного, преходящего, человечески относительного. Византизм, как раскрывшийся во времени духовный тип, нисколько не лучше многих других духовных типов, а часто и хуже, он принадлежит историческому времени. Думаю, что русский духовный тип много выше византийского, потому что более человечен. Философские идеи патристики нисколько не более могут претендовать на абсолютное и вечное значение, чем философские идеи Канта или Гегеля. Вечное в духовном, а не в историческом. Интересно, что у о. Г. Флоровского есть соблазн историзма, но у него нет чувства истории, исторической динамики. Не имеет чувства и понимания исторического свершения тот, кто в большей части истории видит лишь соблазн, не видит религиозного смысла исторических испытаний человечества, вся диалектика философского развития, гуманизм, освобождение человека от рабства, социализм, рост техники и пр. оказываются лишь соблазном и ересью. Более того, вся история западного мира, т. е. наиболее исторического, даже мира средневекового, есть заблуждение и отпадение от истины. Настоящая история обрывается с византизмом. Русская история есть тоже отпадение, соблазны, еретические уклоны. Настоящего православия в России никогда не было. О. Г. Флоровский совсем не понимает, что и процесс секуляризации имеет положительный религиозный смысл, что и европейский гуманизм есть явление христианское. При таком отношении к истории очень трудно держаться за историю, как того хочет о. Г. Флоровский, и противополагать ее соблазнам "духовного" христианства. Почва, на которой он стоит, очень зыбкая, история зыбка. О. Г. Флоровский не может понять основной темы русской религиозной мысли XIX века - религиозное, христианское осмысливание мирового гуманистического опыта, опыта свободы, опыта разворачивания усложненной человечности. Русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта и высказала свои мысли об этом опыте. Повторение мыслей греческой и византийской патристики означало бы непонимание самой темы, отрицание этой темы. У человека может быть новый опыт, новые искания, ему могут открыться новые горизонты. Опыт византизма был ограничен, горизонты сдавлены, многие темы еще не стали перед христианским сознанием. Мир этот имел свою миссию, он имел духовные достижения. Но в нем был элемент упадочности, он кончился, умер, не в своем вечном, а в своем временном. И питание из разложившегося мира может заразить трупным ядом. О. Г. Флоровский не проникает в смысл исторической динамики, он все время "судит, казнит и милует", в чем обвиняет Голубинского. Он сам руководится "страхом и ненавистью", в чем обвиняет других. Он мало кого "помиловал" в истории русского богословия, большую часть "казнил". Но делает это он не в грубой форме, "казнит" часто в форме тонкой характеристики, ядовитость которой не бросается в глаза. Он очень самообольщается, думая, что ему свойственна историческая чуткость. Историческая чуткость не есть "суд и казнь", не есть раздача аттестатов в ортодоксии или ереси, историческая чуткость есть проникновение в смысл совершающегося.

Отец Г. Флоровский в своей книге обнаруживает полную атрофию чувства социальной правды как религиозной проблемы. Он не понимает темы морального негодования против неправды и угнетения человека. Он считает возможным упрекать Вл. Соловьева за то, что тот искал социальной правды, хотел осуществления христианской правды в социальной жизни. Это, вероятно, объясняется тем, что в его византийском православии нет по-настоящему человека. Когда на человека смотрят исключительно как на существо греховное и спасающееся, то унижение человека, поругание его достоинства не трогает. О. Г. Флоровский совсем не обращает внимания на то, что русская душа культурного слоя была ранена страшной неправдой крепостного права, унижения человека самовластьем и что это отпечатлелось на всей русской мысли. Для него это исключительно сентиментализм, ложная чувствительность. Поэтому ему чужда и непонятна русская мысль XIX века, ее искания правды о человеке, ее человечность. Характерно, что о. Г. Флоровский, который в сущности пишет историю русской духовной культуры и русского сознания, совсем пропустил Белинского, одну из самых центральных фигур в истории русского сознания XIX века и русских исканий правды, Глубина вопроса совсем не в том, что гуманизм, освобождение человека, социализм и пр. подменяют собой религию, а в том, каков положительный религиозный смысл этих явлений. В христианский период истории все значительные явления в человеческих судьбах имеют внутренне христианский характер. Как это ни странно, но у о. Г. Флоровского есть формальное сходство с о. П. Флоренским, им обоим свойственно нравственное и социальное равнодушие, но у о. П. Флоренского есть большая духовная чувствительность. О. Г. Флоровский по-видимому считает нравственную чувствительность и повышенную совестливость утопизмом. Он борется не только против романтизма, но и против утопизма. Он видит у русских людей злоупотребление категорией идеала. У русских нигилистов он обличает прежде всего антиисторический утопизм. Он не допускает восстания против истории, хотя бы то было восстание против великой неправды и лжи. Все может быть оправдано как история. Непонятно только, почему не оказывается оправданной история русской мысли, почему оказалось осужденным то, что является достоянием русской истории. И русский нигилизм есть история, и русская революция есть история, принадлежит историческому. Вот чем определяется отношение о. Г. Флоровского к истории: для него христианство настолько вмещается в историю, что трагический конфликт христианства и истории оказывается недопустимым. Между тем как этот конфликт есть очень важное событие истории. Сам о. Г. Флоровский все время производит сортировку в истории, и при этом слишком многое оказывается вне его понимания исторического. Большая часть истории русской богословской, философской, социальной мысли падает жертвой этой сортировки. Непонятно, почему византизм оказывается историей и историческим по преимуществу. Из смысла истории выпадает почти весь Запад.