Творения

Что касается отношения прп. Максима к александрийско — палестинской школе экзегезы Священного Писания, то анализ Qu. dub. дает еще один аргумент в пользу его принадлежности именно этой традиции. Речь идет о часто используемом им в изъяснении Священного Писания толковании значения и смысла^[425] имен собственных, что, как и толкование смысла чисел (арифмология) весьма характерно именно для этой традиции, начиная с Филона Александрийского. На этот аспект экзегезы прп. Максима уже не раз обращали внимание^[426]. Более того, на материале Вопросоответов к Фапассию известным бельгийским гебраистом Антоном Схорсом (Antoon Schoors) был проделан анализ оснований тех или иных, кажущихся совершенно произвольными этимологий библейский имен, которые дает прп. Максим^[427]. Выяснилось, по крайней мере в отношении некоторых имен, что казавшиеся совершенно произвольными «этимологии» имеют определенные основания. Пользуясь консультациями библеиста Т. А. Щукина, мы проделали аналогичный (впрочем, весьма предварительный) анализ на материале этимологий имен из Qu. dub. (читатель найдет эти сведения в комментариях). Из этого анализа видно, что почти всегда можно установить то или иное основание для этимологизации прп. Максима, многие из «этимологий» он заимствовал (у Филона, Оригена, Дидима Слепца и других), а многие у него встречаются, видимо, впервые, причем, порой, эти «этимологии», основанные на созвучиях с теми или иными еврейскими словами или реальном происхождении от них, свидетельствуют о весьма тонком знании иврита и арамейского. Конечно, было бы опрометчиво делать из этого вывод, что сам прп. Максим хорошо знал эти языки (и из этого подтверждать его «самарянское происхождение»). Свидетельствами его знания еврейской Библии, что можно было бы ожидать от человека, владеющего ивритом, мы не располагаем (он всегда толкует именно Септуагинту). Вероятнее всего прп. Максим пользовался консультациями знатоков этих языков (что само по себе интересно)^[428]. Как бы то ни было, подобный интерес к значению еврейских имен собственных, как и само этимологизирование как метод библейской экзегезы, соединение этимологизирования имен с их анагогическим толкованием, как и аллегорическая арифмология^[429], являются ярким признаком александрийско — палестинской традиции экзегезы со времен Филона, Климента Александрийского и Оригена.

Определив в общих чертах отношение прп. Максима к этой традиции экзегезы Священного Писания, хотелось бы коснуться и другого вопроса, не менее интересного, но не обсуждавшегося столь широко — об отношении (каким мы его обнаруживаем в Qu. dub.) прп. Максима к антиохийской школе экзегезы и особенно к толкованию Священного Писания ее самым ярким и влиятельным представителем — св. Иоанном Златоустом.

II. b. Дух, душа и буква

Прежде чем рассмотреть вопрос об отношении прп. Максима к экзегезе св. Иоанна Златоуста, хотелось бы кратко очертить ту историческую перспективу, в рамках которой эта проблема может быть поставлена наиболее остро. Дело в том, что в течение нескольких столетий (видимо, как минимум, до XI в.) после VII в., в котором жил прп. Максим, его писания (не те, что касались полемики с монофелитством, а такие, как Вопросы и недоумения или Трудности к Иоанну, то есть «созерцательные») оставались мало востребованными^[430]. Сам метод, применявшийся прп. Максимом в толковании Священного Писания, был, похоже, чужд и казался искусственным. Это видно хотя бы по отзыву патр. Фотия на экзегетические сочинения прп. Максима (правда, следует подчеркнуть, не на Вопросы и недоумения, а на Вопросоответы к Фалассию): «он скоро утомляет своих читателей тем, что решения вопросов (по Писанию) у него придумываются далекие от буквального смысла и известной истории, а вернее — от самих вопросов. Впрочем, если кому приятно вращать свой ум в иносказаниях и созерцаниях, тот нигде не найдет более разнообразных, чем здесь»^[431]. Хотя, как замечает, обративший внимание на этот отзыв М. Д. Муретов, патр. Фотий чуть дальше пишет, что в свои толкования прп. Максим вложил много старания, искусности, благочестия и любви ко Христу, но, в целом, отзыв великого Фотия говорит об определенном сдвиге в подходе к толкованию Писания, происшедшем в период между ним и прп. Максимом, при том, что в значении св. Фотия и других отцов VIII-IX вв. никто не сомневается.

Суть этого сдвига была недавно сформулирована Николасом Констасом^[432], который отметил, что, если в Александрийской школе темные места Писания были поводом для аллегорического толкования, то свт. Фотий настаивает на том, что такие места следует прояснять не посредством аллегорического толкования, но с помощью словарей и грамматики. Там, где для Оригена Священное Писание предоставляет возможность для анагогического толкования, патр. Фотий практически исключительно прибегает к буквально — историческому, у него исчез «интерес к присутствию мистического тела Слова; аллегорический мистицизм оказался замещенным дисциплинированной филологией, а текст — особенно там, где он удивляет и провоцирует читателя — систематически демистифицируется и демифологизируется»^[433]. В целом, Констас считает, что в период борьбы за иконопочитание, возможно, не без влияния отказа от аллегоризма в иконописи (провозглашенного еще в 82 каноне Пято — шестого Собора в 692 г.), метод аллегорического, анагогического и даже типологического толкования Писания почти целиком уступает историческому и буквальному, то есть принципы Антиохийской школы экзегезы, несмотря на поражение антиохийцев в великих христологиче- ских спорах VI в., снова становятся главенствующими^[434].

Прп. Максим, таким образом, оказывается, едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается^[435]. Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции, очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима^[436], и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и Трудности к Иоанну, и Вопросоот- веты к ФалассиЮу не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле.

В чем в этом плане специфика Qu. dub. по сравнению с другими экзегетическими сочинениями прп. Максима?

В первую очередь в том, что в таком, относительно раннем его творении мы встречаем во множестве толкования не только анагогические, созерцательные и даже не только типологические (которые у него встречаются и в других произведениях), но и буквально — исторические. Очень часто прп. Максим дает оба толкования; при этом, как мы убедились на примере толкования истории про пророка Елисея, детей и медведиц, и в буквальных толкованиях Писания прп. Максим дает далеко не тривиальные трактовки, расходящиеся с более распространенными, некоторые такие примеры мы еще приведем. Более того, порой прп. Максим в Qu. dub. дает только буквальное толкование^[437], объясняя значение слова^[438] или исторические обстоятельства^[439], хотя и у таких толкований часто бывает своя духовная подоплека^[440].

В контексте такого, вполне гармоничного сосуществования буквально — исторических, типологических и ду- ховно — анагогических толкований в Qu. dub. тем более интересно задаться вопросом об отношении прп. Максима к антиохийской экзегетической традиции и школе богословия. Собственно, из всех выходцев этой школы он упоминает в своих экзегетических произведениях только Златоуста, да и то всего один раз. Впрочем, упоминание это весьма уважительное. Толкуя видимое противоречие между Деян. 9, 7 и Деян. 22, 9, прп. Максим в qu. dub. 119 пишет: «С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст». Итак, в знакомстве прп. Максима с сочинениями Златоуста сомневаться не приходится (в чем нельзя быть уверенным относительно других антиохийцев, скажем, блаж. Феодо- рита Кирского^[441] или Феодора Мопсуестийского). Тем более представляется существенным, что в целом ряде своих толкований (в том числе и в буквальном понимании Писания) прп. Максим, не называя Златоуста по имени, явно или неявно отталкивается именно от его трактовок, или же там, где Златоуст дает лишь буквальное толкование, предлагает свое анагогическое.

В первой части предисловия мы уже имели случай убедиться в разном подходе прп. Максима и св. Иоанна Златоуста к трактовке истории про пророка Елисея (4 Цар. 2, 23–24). Но это далеко не единственный пример. Скажем, толкуя притчу о десяти девах (Мф. 25, 1–12) в qu. dub. 43 прп. Максим дает существенно иное ее толкование, чем Златоуст^[442], у которого елей мудрых дев понимается как милостыня, а вся притча толкуется в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим (это толкование нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице). В отличие от этого прп. Максим в своем толковании трактует юродивых дев как тех, кто «как кажется, упражняется в деятельной добродетели, но масла знания не имеет» (qu. dub. 47), то есть использует эту притчу, чтобы подчеркнуть, вслед за Евагрием^[443], важность в христианской жизни духовного гнозиса, понимаемого у него, конечно, не как отвлеченное интеллектуальное знание, а как опытное богопознание.

Интересно отметить, что в русской церковной традиции самое известное толкование этой притчи принадлежит прп. Серафиму Саровскому в его беседе с Мотови- ловым, где подчеркивается, что елей следует понимать не как добрые дела, как считают многие, но как благодать Святого Духа^[444]. При этом очевидно, что понимание притчи прп. Серафимом является своего рода полемикой с трактовкой Синаксаря (а значит и Златоуста). Толкование же прп. Максима оказывается ближе к той тенденции, что мы находим позднее у прп. Серафима, — не сводить смысл притчи к призыву к практическому деланию, но подчеркивать необходимость опытного богопоз- нания. Тем более интересно, что, как отмечает Д. Прас- сас^[445], уже у Оригена встречается толкование лампад дев как света знания, а елея в этих лампадах как ревности к познанию [Бога] (? ?? ?????????? ??????). Прассас, однако, не обратила внимания, что в действительности у Оригена елей толкуется не просто как «ревность к познанию Бога», но и как «делание заповедей» (? ?? ?????????? ??????, ??? ??????? ???????)^[446]. Таким образом, вероятнее всего, толкование прп. Максима в этом пункте прямо или косвенно восходит к Оригену.

Другой пример, где мы находим расхождение прп. Максима со Златоустом, — трактовка Быт. 6, з в qu. dub. 181. Здесь мы имеем дело с отличием толкования прп. Максима от толкования Златоуста относительно 120 лет, о которых предупреждал Бог перед тем, как привел в исполнение угрозу о потопе (дни же их будут сто двадцать лет (Быт. 6, 3)). При том, что оба святых отца относят эти слова Бога именно к угрозе потопа, а не к возрасту человека, прп. Максим в своей трактовке, как кому-то может показаться ни странно, оказывается большим «буквалистом», чем Златоуст. Так, он пишет: «До того, как Ною было велено сделать ковчег, прошло двадцать лет, а строил он ковчег сто лет^[447], так чтобы, пребывая рядом с ним, [люди] пришли к исправлению. Затем же Бог навел потоп и истребил всех. Таким образом, истинно гласит Писание, что жить этому поколению сто двадцать лет, с тех пор как Бог погрозил им» (qu. dub. 181).

Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега иначе: «когда сделана была угроза и предсказание Божье, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя самая постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: «будут дни их сто двадцать лет», и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще больше этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями»^[448].