Творения

Но если в этих текстах можно как будто найти легкий намек на это различение, ясно, что Максим не придает ему большого значения. Например, в 77иг/42, где обсуждается, в каком смысле Христос стал за нас грехом, хотя Сам не изведал греха, Максим говорит безразлично о тленности выбора в Адаме и о его правильности у Христа. Это один из тех отрывков, которые ему пришлось объяснять позднее. В TP 1 Максим замечает, что хотя некоторые отцы и говорили о выборе у Христа, под этим понималось присущее нам желание, точнее, природная воля, или же усваивание нашего выбора Воплощенному Богу (TP 1, 29С). Именно так он сам писал Фалассию, хотя на самом деле во Христе нет никакой возможности выбора (TP 1, 29Df).

Итак, христология здесь, несомненно, внесла ясность. Выбор в первом послании пресвитеру Марину (TP 1) определяется как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ибо, как объясняет Максим, «преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями — слагаемое из стремления, прикидки, решения» (TP 1, 16С). Это адаптированная цитата из Немесия ^[3086], и таким образом, ничего нового в ней нет. Новым является настойчивое отрицание того, что во Христе может быть выбор. Определение выбора, как оно звучит, относится к любому виду взвешивания при выборе, будь- то между двумя родами блага или между хорошим и плохим. Однако Максим говорит именно о втором случае. В конце апологии относительно использования им выбора применительно ко Христу, приведенной выше, Максим говорит: «Мы доподлинно знаем, что предна-

— Исследования Шервуда: Ранние Ambigua ? Усемеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны [т. е. хорошую и дурную], а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать, не то что говорить, есть верх всякого нечестия»^[3087] (TP 1,33 А).

Не только в этом месте очевидна связь между способностью выбора и взвешиванием в выборе между добром и злом. Она имплицитно присутствует и в определении гномической воли, с которого я начал. Она снова встречается в трактате О двух волях. «Самоизбирающий импульс, осуществляющий отклонение к одному или к другому, образует [гномическую волю]; он характерен не для природы, но именно для лица и ипостаси» (TP 16, 192В13–С1). Или более подробно: «Ведь воление человеческой воли, какова она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]» ^[3088] (TP 20, 236D4–13).

Исходя из этих текстов мы можем провести несколько различений: с одной стороны, ????? ??????, природная воля, природа, а с другой — способ существования, гномическая воля и выбор, лицо. Тогда самовластие и свобода первично относятся к природе, а к лицу только вторично, по происхождению от природы. Этот ряд различений позволяет, при его сравнении со взглядами оригенистов и Григория Нисского, сделАmb необходимые исправления. Пресыщение истинно познанным благом абсолютно невозможно. Ибо опыт зла ни в коей мере не является реализацией природы. Зло — это, собственно, несуществование, ????????? ^[3089]. Опыт зла не может образовывАmb необходимый элемент нашего желания блага, которое желанно само по себе. И более того, поскольку природа и лицо не тождественны, восстановление природы не влечет с необходимостью совершенного восстановления каждого лица. Свобода — неотчуждаемая часть человеческой природы; в своем чисто человеческом модусе она неотделима от возможности грешить^[3090]; в своем божественном модусе во Христе она становится неущербно безгрешной (???????????). Совершенство человеческой воли — в обретении твердости во благе, что соответствует само — благу, отождествлению блага и бытия в Боге. Желание Божественного блага, каковым является природная воля в своем собственном бытии, будет реализовано экзистенциально только в соответствии с обстоятельствами, в которых находится каждый человек. Конечная участь каждого будет также определяться расположением к благу, в котором каждый человек застается в момент его исхода из этого мира. Это определение участи человека относится к личному плану, а не к плану природы.

Но здесь мы уже касаемся проблемы апокатастасиса, относительно которой мы должны рассмотреть соответствующие тексты и исследования.

Глава VI. АПОКАТАСТАСИС

Мы уже видели, что Максим определенно отвергает и опровергает ошибки оригенистов относительно Энады так же, как и относительно предсуществовании душ. Казалось бы, и опровержение апокатастасиса, или всеобщего восстановления, даже и осужденных должно быть найдено в его антиоригенистических сочинениях. Однако на первый взгляд это не так. Мы не находим у него лобовой атаки и эксплицитного опровержения, но тем не менее, может быть, можно найти некое обоснованное отрицание? Думаю, что да. Но давайте для начала сделаем обзор предыдущих исследований.

Предыдущие исследования

В 1902 г. Мишо опубликовал свой труд «S. Maxime Le Confesseur et L'Apocatastase» ^[3091]°. Процитировав на латыни множество текстов, не всегда идущих к делу, и сопроводив их некоторыми краткими комментариями, он заключает, что Максим учил о завершении всего во благе. Вийе ^[3092], однако, утверждает, что Максим не воспринял учения, которое мы находим у Евагрия. Груммель^[3093], ссылаясь на QD 13^[3094], утверждает, что Максим придерживался умеренного учения об апо- катастасисе. Фон Бальтазар^[3095] позднее уделил несколько страниц этому вопросу в эпилоге своего эссе об учении Исповедника. Он представил три серии текстов: 1) относящиеся к аду и вечному наказанию; 2) говорящие о реальном спасении человеческой природы без намека на то, что здесь может быть хотя бы одно исключение; 3) отказывающиеся дАmb более глубокое учение, чем, как можно не без оснований предположить, учение об апокатастасисе. Решение Максима, таким образом, не вероучительное, а практическое. Угроза вечного наказания необходима для новоначальных и подвизающихся (а кто может считАmb себя совершенным?); однако никто не знает глубины Божественной милости, поэтому лучше ограничить свое любопытство границами, допустимыми Писанием. Таково изложение фон Бальтазаром учения Максима; его собственное мнение о нем содержится в примечании ^[3096]: «Максим хочет сохранить как успех Божественного плана, так и угрозу вечных наказаний, которая висит над грешником. Его решение, кажется, дает основание считать, что это только угроза, которая может остаться неисполненной. С этой точки зрения оно неприемлимо».

Только недавно Ж. Гэт истолковал апокатастасис у Григория Нисского в абсолютном смысле^[3097] и добавил, что Максим и Феодор Студит того же мнения. Я не готов обсуждАmb его мнение относительно Григория, но последующее исследование покажет, насколько опрометчиво он вынес суждение о Максиме.

Тексты, относящиеся к Суду

Несомненно, возникает внутреннее противоречие всякий раз, когда теологи одновременно отстаивают — а католические теологи не могут не отстаивАmb — совершенство и всеобщность Божиего дела спасения во Христе и реальность бесконечного наказания, которое представляется неудачей в спасении. Мера и масштабы этого противоречия варьируются в зависимости от того, как оцениваются и понимаются оба полюса. Когда мы рассмотрим еще раз тексты, будет ясно, я надеюсь, что у Максима это противоречие изначально сохранялось, хотя он был столь впечатлен реальностью первого полюса, что не особенно подробно разработал противоположный. Но обратимся к текстам.

Речь о наказании, бесконечном проклятии, и даже большой акцент на этом довольно часто встречается у Максима. Во — первых, увещевание к сокрушению сердечному занимает две трети второй половины Слова о подвижнической жизни (LA 27–39) Недостаток сокрушения происходит от недостатка страха Божия: «…пренебрегли страшной карой Божией как просто умственным измышлением» (LA 27). В Сот– ницах о любви о вечном наказании говорится в Char 1. 56, 57; 2. 34. Предостережение фон Бальтазара против попыток вывести из понятия «вечный» концепцию бесконечного наказания у Григория Нисского ^[3098] не имеет силы для Максима, поскольку он не мог не знать, что богословы — антиоригенисты говорили о наказании и жизни (в Мф 25: 26) в качестве вечных для определенного подтверждения бесконечности наказаний, поскольку в бесконечности блаженной жизни нет оснований сомневаться. В другом месте Максим говорит о справедливом осуждении или наказании на бесконечные века, либо о том и о другом, либо о погибели и злой участи «неблагоразумного разбойника»^[3099]. Все это сказано лишь мимоходом. Есть, однако, четыре письма, датированные 626–643 гг., покрывающие, таким образом, весь период, когда Максим выступал в качестве аскетического писателя. Эти письма содержат описание смерти, частного и конечного суда, и говорят о характере и вечности праведного наказания. Я имею в виду письмо четвертое О печали, двадцАmb четвертое К Константину, восьмое — возможно, К Софронию, и первое — Кэпарху Георгию на его отзыв в Константинополь в 642 г. ^[3100] Приведем несколько фраз, относящихся более определенно к бесконечности и характеру наказания после смерти. Тема четвертого письма — это спасительная печаль. Смертная память и постоянное предвкушение смертных мук в наибольшей степени подходит для пробуждения этого настроя (Ер 4, 416 А). И наконец, после раскрытия книг судного дня «те, что окажутся стоящими по левую руку, окажутся в вечном огне, во мраке внешнем, с червем неусыпающим, со скрежетом зубовным, невысыхающими слезами, бесконечным угрызением совести, на которое осуждены все те, что наказаны вечными муками более, чем на какие- либо другие наказания» (416D8–417A2); а в письме двадцАmb четвертом он ссылается на установившийся мир после победы над Хосроем в 628 г., а затем, призывая к правильному и достойному использованию мира, продолжает: «Да будем мы внимательны к горьким угрызениям совести, которые происходят в душе в аду, вспоминающей о дурных деяниях, соделанных ею в теле; да будем мы внимательны к кончине всего мира» (612В1–4). Затем он переходит к описанию участи блаженных и проклятых. Эти последние «за противоестественность своих деяний получат внешний мрак, червь неусыпающий, неугасимый огнь геенны, и самое тяжкое из всего — муки совести, не имеющие конца» (612С7–11).

Но с годами, или, возможно, из-за более критического положения, в котором он писал (его друг Георгий был под большим подозрением у властей), Максим обрел более глубокое видение вопроса. На этот раз он говорит в первом лице: «Увы мне! Ужасный стыд, который не будет иметь конца, если только я не освобожусь от многих моих зол. Увы мне! Плач и горькие слезы… Вместо света — мрак, вместо радости — печаль, вместо отдыха — наказание и мука меня пленят, всеконечно. И из всего самое жалкое и самое тяжелое (даже говорить мне это больно, сколь же тяжелее переносить! Будь милостив, Христе, и спаси нас от этого бедствия!) — отлучение от Бога и от святых сил, и близость с дьяволом и его злыми бесами, которая пребудет вечно, без всякой надежды на освобождение от этих ужасов. Ибо в этом веке нашими злыми делами мы сознательно и по собственной воле выбрали быть с ними; и вместе с ними мы по справедливости будем осуждены в будущем веке, даже и не хотя этого. И самое страшное наказание, и ужаснее всякого наказания — быть все время с ненавистниками и ненавистными, и это помимо мук, а тем более с ними, и быть разлученными от любящего и любимого. Ибо Бог, когда Он произносит праведный приговор, не ненавидим судимыми, так как Он по природе есть и зовется любовью, и ни Сам не ненавидит судимого, ибо Он по природе свободен от страстей. А раз мы верим, что все это действительно и поистине будет, то не станем и мы, возлюбленный, пренебрегАmb собой» (Ер 1,388D6–89C2).

Максим не говорит здесь, как это принято, о муках ада; он не повторяет давно известные слова, как на первый взгляд он это делает в отрывках, приведенных выше. Но все же необходимо посмотреть, как Максим будет рассматривАmb проблемы, вытекающие из Писания и святоотеческих творений, когда он в меньшей степени находится под влиянием своих размышлений над Евангелием.

Здесь главнейшей является проблема конкретного единства человеческого рода ^[3101], которое, если доводить ее до конца, кажется, подразумевает своего рода апокатастасис, что связано в той или иной степени со следующим рассуждением: если все пали в Адаме, все и воскреснут, и будут спасены в Новом Адаме. Но даже когда такое учение доводится до своего предела, апокатастасис, который вытекает из него, будучи таким же ложным, как оригеновский, тем не менее, существенно отличается от оригеновского. Последний соответствует учению об Энаде, предсуществовании душ, и определенному представлению о свободе, и даже по необходимости вытекает из него; первый же имеет под собой реальное и действительное основание, но является учением, которое страдает, так сказать, от рака, а именно от того представления, что ни один человек не может рассматриваться как стоящий в противлении к Христовой благости^[3102].

Сейчас я приведу те отрывки, которые более всего, как кажется, говорят в пользу такого мнения. В поисках таких отрывков старательней всего был Мишо. Среди Вопросоответов к Фалассию я могу сослаться в первую очередь на Thal 2 и 15. В первом идет речь о согласовании частного с общим, во втором — о пути Божественного промысла. Можно заметить, что во многих примерах, приводимых Мишо, присутствует моральный момент, часто выражаемый словами: «даруемый достойным» и т. п. ^[3103] Это подчеркивается и в Толковании на Пс 59 ^[3104]. Однако в наибольшей степени Максим настаивает на этом в Amb 31, 1273D, где обсуждаются слова из Слова на Рождество Григория Богослова: «Законы естества нарушаются; наполниться подобает горнему миру. Христос повелевает: не будем противиться»^[3105]. Вторая фраза этого отрывка естественно открывает путь учению о конкретной солидарности всего человечества. Не удивительно, что Максим упоминает здесь притчу о заблудшей овце, о потерянной драхме и о блудном сыне. Утраченный элемент — это то, что отпало от небесного хора, человечества, чье возвращение потребовало всего домостроительства Воплощения^[3106]. Но тот факт, что Максим оставляет здесь для более подходящего случая объяснения чисел два, десять и сто^[3107] не является достаточным основанием, чтобы причислить этот отрывок к тем, в которых он намеренно отказывается говорить о «более возвышенных» учениях. Уделим внимание теперь именно этим текстам.