Творения

710

О недостаточности сведения христианской жизни к борьбе со страстями, относящимися к раздражительной и пожелательной силам души (на что по преимуществу и направлено телесное делание), прп. Максим пишет и в Главах о любви: «Метод делания недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не преемствуют ему. Ибо этот метод освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания освобождают его [еще и] от забвения и неведения: таким образом, он получает возможность молиться как должно» (carit. 2.5, рус. пер. А. И. Сидорова с изм. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 107). Существенно, что, как замечает в комментарии к этому месту А. И. Сидоров, прп. Максим здесь практически буквально следует Евагрию: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души. Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79» рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275 с изм.). Таким образом, в Вопросах и недоумениях, Главах о любви, а более явно в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1145D-B) прп. Максим подчеркивает, что нельзя в христианской жизни ограничиваться борьбой с плотскими страстями, пренебрегая созерцанием, просвещающим разумную часть души; при этом он, очевидно, пользуется идеями одного из «отцов оригенизма» — Евагрия. Здесь же можно отметить, что более известным в церковной традиции является толкование притчи о десяти девах св. Иоанна Златоуста (см. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711 f.), которое нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице, где елей мудрых дев трактуется как милостыня, а вся притча понимается в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим. В русской церковной традиции самое известное толкование этой притчи прп. Серафима Саровского в его беседе с Мотовиловым, где подчеркивается, что елей следует понимать не как добрые дела, как считают многие, но как благодать Святого Духа (см. Угодник Божий Серафим 1993, т. I, с. 128). При этом понимание притчи прп. Серафимом является своего рода полемикой с трактовкой Синаксаря. Толкование прп. Максима в этом контексте оказывается ближе к той тенденции, что мы находим у прп. Серафима, — не сводить смысл притчи к призыву к практическому деланию, но подчеркивать необходимость опытного богопозна- ния. Как отмечает Д. Прассас (см. Prassas 2003, р. 309)» уже у Оригена встречается толкование лампад дев как света знания, а елея в этих лампадах как ревности к познанию [Бога] (? ?? ?????????? ??????). Прассас, однако, не обратила внимания, что в действительности у Оригена елей толкуется не просто как «ревность к познанию Бога», но и как «делание заповедей» (? ?? ?????????? ??????, ??? ??????? ???????) (Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54–55). Таким образом, вероятнее всего, толкование прп. Максима в этом пункте прямо или косвенно восходит к Оригену.

711

Интересно, что здесь прп. Максим среди страстей, которыми могут быть побеждены 10родивые девы, упоминает и сребролюбие, о котором в связи с этой притчей говорит и Златоуст (см. предыдущее примечание), но у св. Иоанна альтернативой сребролюбию выступает милостыня, а у прп. Максима все страсти, включая сребролюбие, искореняются на путях сочетания делания и познания.

712

См. Быт. 2, 8.

713

Духовное понимание рая применительно к сердцу, или слову Божию, хранимому в сердце, было распространено в монашеской литературе и до прп. Максима, в частности, оно встречается в Макариевом корпусе (см.: «Писание повелевает всяцем хранением блюсти сердце свое (Притч. 4, 23), дабы тот, кто хранит, как рай, Его [Господа] слово, отведал благодати, не слушая пресмыкающегося внутри змея… В сей рай был введен Ной, хранивший и исполнявший заповедь, и по любви избавлен был от гнева (см. Быт. 6–8)…. Подобным образом Давид, храня сей [рай], возделывал, и потому возобладал над врагами. Но и Саул, пока хранил сердце, имел успех; когда же наконец преступил [заповедь], тогда был окончательно остановлен. Ибо в каждом [человеке] действует слово Божие по мере [его произволения], сообразно [с его деланием]» (Ps. — Macar. hom. 36, 2, 1–2, ed. Berthold (Слово приписывается прп. Марку Подвижнику), рус. пер. по изд.: Макарий Египетский 2002у с. 681–682).

714

Ср. толкование «востока» в qu. dub. 2.

715

К трактовке древа познания и древа жизни, как и грехопадения Адама прп. Максим обращался несколько раз в течение своей жизни. Из наиболее важных трактовок можно отметить отрывок из Трудностей к Иоанну: amb. 10: PG 91, 1156А-1157А), который является умозрением способов, какими совершилось преступление Адама. Кроме этого, к толкованию древа познания он обращается в Прологе к Вопросоответам к Фалассию и более подробно в Thal. 43, где, в частности, пишет: «Поскольку человек был приведен в бытие состоящим из умной души и чувственного тела, постольку пусть будет древо жизни, по одному созерцанию, умом души, в котором и находится мудрость. Соответственно древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 113). Впрочем, далее в Thal. 43 прп. Максим дает более глубокое толкование, где в центре уже различение не умного и чувственного, но вечного и преходящего.

716

См. Ин. 21, 9.

717

????????????. Ср. в qu. dub. 18: «Владыка и Исправитель естества — посредством слова делания, поймал в море жизни липкую (????????) греховную страсть»; или в qu. dub. 37: «рыбы липки (????????), неповоротливы, барахтаются на дне и полны слизи».

718

См. Лк. 19,1–ю.

719

Или: «плотские помышления» (см. Рим. 8, 6).

720

Или: «голых фантазий», или: «голых мечтаний» (????? ?????????). Обсуждение этого термина в аскетической литературе, в частности, у прп. Марка Подвижника, см. в: Зарин 1996, с. 250–251, прим. 165. Зарин переводит ???????? как представление. О «предвкушениях» в понимании прп. Максима см. прим. 189 к qu. dub. 39.

721

Из этого места видно, что богословие у прп. Максима ни в коем случае не абсолютизируется. Более того, иногда он говорит о богословии далеко не в высшем смысле этого слова, специально отличая его от того, что считает еще более высоким. Так, высшую форму богопознания (называемую им апофатической) прп. Максим иногда эксплицитно отличает от «богословия». Например, описывая восхождение Моисея с сопровождавшими его на гору Синай в qu. dub. 73, он пишет, что на предпоследней фазе восхождения Моисей «взял с собою одного Аарона», то есть «слово (или: разум), простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями», но «затем и его оставил снаружи и вошел во мрак божественного неведения, где все нерационально и непостижимо». Далее он называет «тех, кто с Аароном», «познавшими богословие», а «подобных Моисею» — теми, кто «апофатически и в неведении соединился с Богом». Здесь апофиза явным образом соотносится с опытом единения с Богом в Его непостижимости. Такое «единение», очевидно, соответствует обожению, которое в иной перспективе — в рамках трехчленной схемы: делание, созерцание, богословие — является тело- сом (целью) богословия и всей подвижнической жизни. Именно так прп. Максим трактует духовный путь того же Моисея в одном из умозрений о Моисее в amb. 10: PG 91,1149А-1152А; впрочем, здесь в рамках трехчленной схемы он говорит как о последнем этапе не просто о богословии, но о «мистическом богословии, в несказанном восторге вверяемом через молитву одному лишь чистому уму». Именно в таком молитвенном экстазе Моисей «неведением как бы во мраке невыразимо приобщился к Богу» (ibid.). Таким образом, единению с Богом и обожению соответствует не богословие как таковое, а высшая его форма, которую прп. Максим иногда выделяет, специально подчеркивая ее отличие от богословия в том смысле, в каком оно понималось выше применительно к Аарону (в отличие от Моисея). Так, и в qu. dub. 46 прп. Максим специально отличает богословие от молитвы: «Молитвенное [любомудрие] — выше богословского: второе богословствует о Божественном исходя из сотворенных [вещей], а первое непознаваемо и неизреченно сочетает душу с Самим Богом». Из этих цитат видно, что прп. Максим устанавливает соответствие характера богословия (с одной стороны, оно может быть деятельностью разума, с другой — молитвенным, мистическим) с тем, совершается ли познание Бога из сотворенных вещей или же в сочетании души в Самим Богом.

722

См. Числ. 6,3–4.

723

Толкование Содома как ослепления (????????) встречается у Филона (Philo de ebriet.: 222. 6, ed. Wendland; Philo de somn.: 2.192. 4, ed. Wendland). Там же Филон дает и толкование: «бесплодие» (?????????), которое прп. Максим не использует. Толкование «онемение» (???????), кроме этого места у прп. Максима, найти не удалось, однако Sadom похоже на арамейский (очень часто употребляемый в Талмуде) глагол satam (stam) «закрывать» (в том числе уста и глаза), так что определенное «оправдание» этимологизации прп. Максима есть.

724

Или: «раздражение» (?????????????). Подобное толкование нам найти не удалось, однако 'amora (Гоморра), имеет звуковое сходство с tamrur («горечь»), дериват от глагола marar. В Талмуде есть слово merer («горечь»). А в современном иврите слово тага с тем же значением. Так что мы опять имеем дело со случаем хотя и косвенной, но небезосновательной ассоциации в этимологизировании прп. Максима.

725

Или: «отделенный» (???????????????).

726

Подробный анализ видов страстей, связанных со страстной частью души, у прп. Максима проведен в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1196C-1197D, где, в частности, в толковании видов гнева прп. Максим следует Немесию Эмесскому (Nemes. de natura hom. 19).

727

To есть бритый.

728

Происхождение этого толкования найти не удалось, вероятно, оно принадлежит самому прп. Максиму, однако, см. следующее примечание.

729

От SamJon — сходно с SemeS «солнце». Ср. qu. dub. 67.2. Если Самсон, обросший волосами, толкуется как «солнце», то обритый, очевидно, «изображающий подобие» солнца, но не являющийся им. Возможно, именно так следует объяснять толкование имени «Самсон» у прп. Максима.

730

См. Суд. 16, 21. Ср. толкование Содома как «ослепления».

731

См. Еф. 6,14–17·

732

См. Greg. Naz. or 45.18: PG 36, 649A.

733

Ср. в qu. dub. 41.

734

Таким образом, прп. Максим не соглашается с мнением, что Иов в какой-то момент своей жизни отчаялся. К фигуре Иова он снова обращается в Трудностях к Иоанну (amb. li: PG 91,1205D-1108A), где объясняет восполнение Иову сторицей земных благ как устроенное ради «малых сих», чтобы они не соблазнились от этой истории; самого же Иова прп. Максим считает в этом восполнении не нуждавшимся, поскольку тот стяжал вечные блага.