Творения
Шрифт:
612
Имеется в виду бессеменное зачатие. В Трудностях к Иоанну прп. Максим подробно раскроет свое учение о рождении Христа по плоти, в котором при сохранении логоса нашей природы обновился способ ее существования, начиная со способа ее возникновения (см. amb. 42: PG 91,1316А-1349А).
613
В Трудностях к Иоанну в amb. 10 прп. Максим будет толковать слова св. Григория Богослова из or. 21.1: PG 35, 1084C о тех, «кто сумел с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское…облако и покрывало, и приблизиться к Богу». В этом контексте он дает толкование «облаку», говоря, что св. Григорий обозначил здесь «облаком» — страсть, а чувство — «завесой» (см. amb. 10.2: PG 91,1112А7—D2; сама эта главка называется «в каком смысле плоть есть облако и завеса»). В том же месте он называет облаком плотскую страсть, которая затемняет владычественное начало души, то есть разум, подчеркивая вместе с тем, что зло заключается не в материальности как таковой, а в пристрастии к материальному и плотскому.
614
См. Лев. 7, 26; 17,12–14.
615
Ср. 2 Кор. 5, 15; Рим. 6, 10; Гал. 2,19.
616
См. Исх. 29,12; ср. Лев. I, 5.
617
Ср.
618
См. Исх. 21, 29.
619
Или: «мщения другим».
620
См. Быт. 37, з; 9–10.
621
Ср. у Филона: «наилучшему роду свойственно видеть наилучшее, истинно сущее — ведь «Израиль» толкуется как «видящий Бога»» (Philo congr. 51. 3–4, ed. Wend- land; рус. пер. но: Филон Александрийский 2000, с. 412). Эта этимология широко используется в святоотеческой литературе. В «Вопросах и недоумениях» прп. Максим прибегает к ней неоднократно (см. qu. es: 80.9; 168.5).
622
Или: «способом».
623
????????? (ср.: «и нарекла ему имя Иосиф, сказав: да прибавит (????????) мне Бог другого сына» (Быт. 30, 24: LXX)).
624
В Трудностях к Иоанну прп. Максим продолжит эту тему, основываясь на той же этимологии и сближая при этом Иосифа Прекрасного и Иосифа Аримафейско- го (см. amb. 54: PG 91, 1376С-1377В). Кроме того, мысль данного толкования, вероятно, была развита в amb. 10: PG 91,1121В — С в умозрении о словах псалма: Отец мой и мать моя оставили меня (Пс. 26, 10). Прп. Максим дает несколько толкований этих слов; в первом толковании «отец» понимается как естественный закон плоти, согласно которому после грехопадения происходит рождение и существование людей, а «мать» означает «вскормившее нас чувство»; и то и другое желающий стяжать нетление должен оставить ради Бога. Совершивший это обретет себе Отца в Боге, который усыновляет нас «посредством ведения и добродетели». По другому же толкованию, наметки которого мы тоже находим в qu. dub. 25 (см. текст к следующему примечанию), «под отцом и матерью подразумевает он писаный закон и телесное согласно ему поклонение [Богу], с оставлением которых обычно воссиявает в сердцах достойных свет духовного закона и даруется свобода от рабства плоти» (рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 200бу с. 104).
625
То есть поклонение Богу, культ, служба Богу (? ???????); в греческом — женского рода, а это подчеркивает то, что именно мать Иосифа олицетворяет ???????. Закон же (о ?????), олицетворяемый отцом, — мужского рода. В Трудностях к Иоанну прп. Максим уточняет, что имеет в виду «телесное поклонение», соответствующее писаному закону (см. предыдущее примечание), очевидно, в отличие от поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 24).
626
См. Исх. 13, 21.
627
Речь, вероятно, о Писании, хотя, возможно, и о Самом Слове Божием (так это место понял Понсуа).
628
Ср. qu. dub. 184.16–18. Прп. Максим будет неоднократно обращаться к теме избытка, недостатка и «среднего пути добродетели». В частности в этом смысле он будет в Трудностях к Иоанну толковать переход Израиля через Черное море (см. amb 10: PG 91, 1117А — В). Сама эта тематика восходит к этике Аристотеля, который пишет: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (eth. Nie. 2.6, no7ai-5, рус. пер. ?. В. Брагинской с изм., цит. по изд.: Аристотель i97S~l9с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например: Исидор Пелусиот 10ои т. II, с. 143 [письмо 221] и с. 257–258 [письмо 411]), так и разработка этого его учения. В частности, прп. Иоанн Кассиан связывает соблюдение «середины», или «царского пути» с добродетелью рассудительности (см. Joan. Cass, collat.: 2.2; 2.16) и раскрывает эту тему в рамках схемы «трихо- томичной» антропологии: «С одной стороны жар духа, а с другой — холодность плоти устанавливает произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь [от подвигов аскезы] плоти, чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода [плотские] пороки, а во втором возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова идти путем царским» (ibid., 4.12:176, ed. Pi- chery, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Кассиан 1993, с. 232).
629
См. Исх. 21, 22–23.
630
Разумеется, это толкование не может служить оправданием абортов, поскольку речь идет не о делающих аборты, но о том, кто ударит мать и тем погубит плод. В то же время в qu. dub. 28, как и впоследствии более осторожно в amb. 42: PG 91,1341А прп. Максим, судя по всему, соглашается с мнением, что принятие человеческим эмбрионом человеческой формы не завершается вплоть до определенного времени, но это утверждение для него никак не противоречит тому, что душа человека появляется у эмбриона с момента зачатия. Иначе смотрели на это многие богословы и ученые IV-VII вв., доказывая, в частности, на основании толкуемого в qu. dub. 28 места Писания (Исх. 21, 22–23), появление разумной души в эмбрионе лишь после принятия им человеческого образа. Так, Иоанн Филопон посвятил толкованию этого места особую главку в de opificio mundi: «О том, что из закона относительно выкидыша, Моисей показывает, что эмбрионы одушевляются после их образования», где, процитировав Писание, он пишет: «Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша]
происходит внедрение (?????????) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят [возражая на это], весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из-за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же — плоть нерожденная, которую врачи называют «недоноском». Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: «выйдет младенец ее не- сформированным». Ребенок является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины — выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] «душой живою»» (Joan. Philop. de opific. mund. 6. 25: 280.20- 281.12, ed. Reichardt). Прп. Максим специально обращается к толкованию Исх. 21, 22–23 в Трудностях к Иоанну в контексте полемики с теми, кто не верит в одновременность создания души и тела и их соединения с самого зарождения человека и пишет: «по общепринятому мнению, мудрый Моисей написал это показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда завершается совершенное формирование выкинутого» (amb. 42: PG 91, 1341А; рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 309).·Тем не менее следует отметить, что в qu. dub. 28 прп. Максим совершенно не имеет в виду поднимать в контексте толкования Исх. 21, 22–23 проблемы очередности или одновременности создания души и тела, что доказывает: в это время его эта проблематика, которой он посвятил столько места в Трудностях к Иоанну, еще не интересовала (скорее всего он в это время не был знаком еще с экзегезой Филопона и других сторонников теории послесуществования души телу, обосновывавших свое мнение на этом месте, или не придавал ей значение, иначе можно было ожидать, что он бы такое толкование «упредил»). Что касается собственного контекста экзегезы Исх. 21, 22–23 в qu. dub. 28, то он понятен из духовного толкования этого места (см. след. примечание).631
Как видно из этого толкования, в qu. dub. 28 прп. Максим продолжает тему предыдущих вопросоответов, а именно принятия и усвоения слова Божия и того, что этому может мешать, а что служить. В частности, здесь он подчеркивает, что намного больший грех — соблазнить душу, которая приняла благовестие и изменила свою жизнь, чем душу новоначального, который еще не преобразовал свою жизнь во Христе. Из этого видно, что, согласно прп. Максиму, чем в более совершенном состоянии (по бытию или по добродетели) находится человек, тем большим грехом является прервать его движение к Богу или возможность такового. Д. Прассас отмечает параллельное место у Оригена, который «посвятил отдельную проповедь толкованию Исх. 21, 23 и сравнивает душу, зачинающую слово Божие, с женщиной, зачинающей ребенка. Далее он описывает совершенного человека, который осуществляет на деле слово веры, используя пример ап. Павла (Orig. hom. X in Exod. 3: PG 12, 369В), но Ориген описывает душу слабой, поскольку она женщина и у нее происходит выкидыш из-за двух спорящих мужчин (этих мужчин Ориген понимает как учителей, спорящих из-за второстепенных вопросов учения или из-за буквы и вредящих своими спорами неокрепшим душам христиан. — Г. Б.). Завершает Ориген проповедь, ссылаясь на ап. Павла (? Тим. 3, 3) и увещевая, чтобы церковные учителя не наносили ударов по беременным женщинам (то есть по душам неофитов), чтобы они не преткнулись» (Prassas 2003, р. 296). К наблюдениям Прассас можно добавить, что в отличие от Оригена, который первую часть своей проповеди посвящает доказательству, что Исх. 21, 23 буквально понять вообще нельзя, прп. Максим не отказывается и от буквального толкования. С другой стороны, именно Ориген в этой проповеди говорит о том, что родившимся можно считать такое зачатое в душе слово веры, из которого следует добродетельная жизнь, и сходную мысль мы находим в конце толкования прп. Максима, так что прямое или косвенное влияние Оригена в этом вопросоответе весьма вероятно.
632
См. Числ. 35, 6; 14.
633
См. Числ. 35,15.
634
То есть гнозиса.
635
Здесь прп. Максим открывает мистический смысл смерти Христа по плоти.
636
См. Быт. 30, 38.
637
См. Быт. 31, 19.
638
См. Быт. 35, 4.
639
??????????. Ср. Ос. 12, 3: «еще во чреве матери запинал (??????????) он брата своего» (ср. Быт. 25, 26; 27, 36). За- пинающим, или запинателем (??????????) Иакова называет уже Филон (см. Philo leg. alleg. i. 61. 2–3, ed. Cohn) и многих других местах, см. след. прим.
640
Как отмечает Д. Прассас, проводя параллель между этим толкованием прп. Максима и Филоном, «Филон в Legum allegoriarum I говорит об Иакове как о запинателе. Однако непосредственно перед этим местом Филон сравнивает людей с воском по их способности принимать впечатления как добрые, так и худые. Эти впечатления от всего напечатлеваются на душе. В книге II Филон говорит об образе змеи, которая становится посохом, когда ее берет в руку Моисей. Филон толкует руку Моисея как образ делания, а посох как наставление. Об Иакове же говорится как о победителе (или запинающем) страсти; он тоже берет в свою руку посох, чтобы перейти через Иордан, который толкуется как земная, низменная и тленная природа. Филон далее пишет, что ум подвижника переходит их в процессе обучения. В книге III Иаков снова называется запинающим, обретшим добродетель посредством дисциплины и тяжелого труда. А до того как Иаков не мог покинуть Лавана, он не мог улучшить свое состояние, то есть не мог подчинить себе чувственно воспринимаемое» (Prassas 2003, р. 299). В Трудностях к Иоанну прп. Максим снова обращается к экзегезе Быт. 30–31 и, в частности, толкует очищение Иаковом коры с прутьев как действие ума, который, будучи умудрен в Духе, очищает Божественные логосы сущего от окружающего вещества, и далее восходит через созерцание этих логосов к ангельской жизни и познанию (см. amb. 51: PG 91,1369С-1372В).
641
Ср. Ин. 8, 44.
642
См. Быт. 31, 34.
643
Или: «лукавства» (?? ???????).
644
«Анагоги» (????????).
645
Или: «тропосы».
646
На стадии совершенного богопознания оставляется позади все, кроме Самого Бога, то есть и способы делания и логосы естественного созерцания (см. предыдущий вопросоответ про смерть Христа по плоти).