Творения

1325

Вопрос о «ведении» и «неведении» Христа, кратко обсуждаемый в данном вопросоответе, имеет отношение к полемике с агноитами — одной из ересей VI в., возникшей в стане монофизитов. Родоначальник агноитов Фе- мистий учил об одной ????? (сознании) Христа, полагая при этом, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной страстью, как тление тела (см.: Hovorun 2008, р. 32–33)· Весьма сложный вопрос об усвоении Христом по Его человеческой природе нашего неведения в контексте богословия прп. Максима рассмотрен в статье Сидоров 2005–2006, с. 229–272. Разумеется, никакого укоризненного, греховного неведения у Христа и по человеческой природе не было, а усвоение Им такого неведения, которое обнаруживает, например, Гефсиманская молитва (то есть неведения неукоризненного), согласно прп. Максиму, было, как показывает Сидоров, только «относительным». О таком же понимании свидетельствует и данный вопросоответ.

1326

Или: «образ» (?????).

1327

Архим. Евлогий (Смирнов) пишет об истории обряда пострижения волос при монашеском постриге так: «Интересна традиция пострижения волос. По обычаю египетских подвижников волосы остригались совсем. В уставе святого Пахомия были специальные о том правила. Однако когда монашество пришло из Египта в Грецию, там оказался совершенно иной обычай: греки не постригали волос. В первое время существования монашества острижению волос или ношению их не придавалось значения. Только с появлением общежительных уставов, вносивших единообразие и во внешнюю жизнь подвижника, вопрос пострижения волос был решен в определенном смысле. Под пострижением не мыслилось совершенное острижение волос, но пострижение приобрело значение символа посвящения подвижника Богу, возведения на определенную степень жизни и деятельности в Христовой Церкви, подобно посвящению клириков. По пострижении инок облачался в особые, составляющие исключительную принадлежность монашества одежды. Они были или белые (символ ангельской чистоты), или черные (знак сетования о бывших прежде грехах», цит. по:do. ru/site/index. php? act=lib&id=i787). Д. Прассас (Prassas 2003, ?· 39о) указывает, что трактовка пострижения волос у прп. Максима сходна с трактовкой Ареопагитик: «пострижение волос означает чистую и безобразную (????????????) жизнь, [никакими] искусственными образами безвидность ума не приукрашивающую, но саму по себе — не человеческими, а едиными и монашескими красотами — к богообразнейшему возводящуюся» (Ps. — Dion. с. h. 6. 3. 3: PG 3, 356А, рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 701; в переводе Прохорова допущена нелепая ошибка: вместо «пострижение волос» (?????? ?????????) написано: «тройное отречение»!). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 255, прим. ?) указывает на другую параллель с Климентом Александрийским (Clem. Alex. Paed. 1, 2).

1328

Далее дается символическое толкование частей монашеского одеяния, приведем для справки общее его описание П. С. Казанским, выделяя курсивом название отдельных частей: «во второй половине IV в. монахи как общежительных, так и пустынных монастырей носили следующее: ?) куколь, то есть монашескую шапочку, покрывавшую голову только до шеи; 2) нижняя одежда монахов была коловий или левитон с короткими рукавами, едва достигающими до локтей, так что руки оставались голыми; 3) кожаный пояс, которым препоясывались чресла в знак телесной чистоты; 4) аналав, который состоял из двойных перевязей, сплетенных из шерстяных ниток. Спускаясь с шеи, он крестовидно обнимал плечи и под мышками препоясывал одежду; 5) Кассиан причисляет к монашеской одежде мафо- рий — короткий узкий капюшон, покрывающий шею и плечи инока. О мафории как особой отличительной одежде иноков не упоминают другие писатели; 6) верхней одеждой была милоть, сделанная из овечьей или козлиной кожи, по уставу Пахомия. Она должна быть белою. Эта милоть в V в., кажется, заменена была ман- тиею или паллием, застегивающимся на левом плече; 7) когда инок шел куда-либо из своей келии, в его руках был посох; 8) обувью служили сандалии — собственно толстая подошва, ремнями привязанная к ноге» (П. С. Казанский, Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках, цит. с сокращениями по изд.: А. И. Сидоров, Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, 1998, с. 411–415). Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллели в трактовке монашеского облачения у аввы Евагрия, а П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 257–260) указывает на параллельные места из аввы Дорофея (VI в.) (см. следующие примечания). Интересно сравнить толкование прп. Максима с тем и другим.

1329

Ср. у аввы Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Дорофей говорит об обнаженности рук, трактуя символический смысл мантии: «для чего мы носим мантию, не имеющую рукавов? Между тем как все другие имеют рукава, мы почему не имеем их? Рукава суть подобие рук, а руки принимаются для обозначения действия. Итак, когда приходит нам помысел сделать что-либо руками ветхого нашего человека, как например: украсть или ударить и вообще сделать руками нашими какой-либо грех, то мы должны обратить внимание на одеяние наше и вспомнить, что не имеем рукавов, то есть не имеем рук, чтобы сделать какое-либо дело ветхого человека» (Doroth. doctrina 1,15» рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999*с· 39)· Трактовка прп. Максима, хотя она ближе к авве Дорофею, чем к ав- ве Евагрию, все же вполне самостоятельная, признаком чего является использование им характерной для него терминологии («нравственная философия» и проч.).

1330

Ср. у аввы Евагрия: «Пояс, сжимающий их чресла, отражает всякую нечистоту, о чем и возвещается [Апостолом]: хорошо человеку не касаться женщины (? Кор. 7, i)» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 95). Ср. у аввы Дорофея: «Пояс, который мы носим, есть символ, во- первых, того, что мы готовы на дело: ибо каждый, желающий что-либо делать, сперва опоясывается и потом начинает дело, как и Господь говорит: да будут чресла ваша препоясана (Лк. 12,35); во — вторых, для того, что как пояс взят от мертвого тела, так и мы должны умертвить похоть нашу: ибо пояс носится на чреслах наших, где находятся и почки, в которых, как говорят, заключается похотная часть души, и сие то есть сказанное Апостолом: умертвите… уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту и проч. (Кол. з, 5)» (Doroth. doctrina 1,16, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 40).

1331

Как отмечает П. К. Доброцветов (Максим Исповедник 2008, с. 258–259), авва Дорофей дает толкование Гал. 6,14 несколько иное, чем мы встречаем у прп. Максима (см. Doroth. doctrina 1,13 рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999>с. 37)· Интересно отметить и то, что толкование аввы Дорофея никак не связано с толкованием символизма монашеских одеяний, а прп. Максим эту связь проводит.

1332

У аввы Евагрия иное символическое толкование анала- ва: «Опять же аналав, крестообразно переплетающий их плечи, есть символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220D, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994>с. 95)· Авва Дорофей дает следующую символическую трактовку аналава: «Имеем также и аналав, который полагается на плечах наших крестообразно. А сие значит, что мы носим на раменах наших знамение креста, как говорит Господь: воз- мет крест свой, и по Мне грядет (Мк. 8, 34). Что же есть крест? Не что иное, как совершенное умерщвление, которое совершается в нас верою во Христа. Ибо вера, как сказано в Отечнике, устраняет всегда препятствия и делает для нас удобным тот подвиг, который ведет нас к таковому совершенному умерщвлению, то есть чтобы человек умер для всего мирского. И если он оставил родителей, то пусть подвизается и против пристрастия к ним; также, если кто отрекся от имений и приобретений и вообще от какой-либо вещи, то он должен отречься от самого пристрастия своего к ней, как мы уже сказали; в сем-то и состоит совершенное отречение» (Doroth. doc- trina 1,17, рус. пер. цит. по изд.: АвваДорофей 1999, с. 40).

1333

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллель из Евагрия: «Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей их младенчество во Христе и защищающей владычественное начало [души] монахов [от бесов], всегда старающихся нанести удары и раны [им]» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994>с. 94)· Авва Евагрий дает следующее символическое толкование куколя: «Надеваем мы и куколь, который есть символ смирения. Куколи носят малые и незлобивые младенцы, а человек совершеннолетний куколи не носит: мы же носим оный для того, чтобы младенчествовать злобою, как сказал Апостол: не дети бывайте умы: но злобою мла- денствуйте (? Кор. 14* 20). Что же значит младенчествовать злобою? Незлобивый младенец, если будет обесчещен, не гневается, и если почтен будет, не тщеславится. Если кто возьмет принадлежащее ему, он не печалится: ибо младенчествует злобою и не мстит за оскорбления, и не ищет славы. Куколь есть также подобие благодати Божией, потому что как куколь покрывает и греет главу младенца, так и благодать Божия покрывает ум наш, как сказано в Отечнике: «куколь есть символ благодати Бога, Спасителя нашего, покрывающей наше владыче- ственное (ум) и охраняющей наше о Христе младенчество от демонов, старающихся всегда противиться нам и низвергать нас»» (Doroth. doctrina I, 18, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 41). Как мы видим, прп. Максим, скорее, ближе к трактовке аввы Евагрия, чем аввы Дорофея; хотя последний тоже, ссылаясь на Отечник>трактует куколь как символ благодати, но у прп. Максима не упоминается сравнение с куколем младенцев.

1334

Букв.: «из мертвых кож».

1335

Ср. в qu. dub. 149: «Так вот, [его] слово увещевает промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души», и примечание к этому месту.

1336

Трактовка мантии в связи с естественным созерцанием и восхождением от материальных вещей к их логосам не встречается ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея и является характерной чертой толкования прп. Максима, как и упомянутая выше в связи с толкованием образа хитона «нравственная философия».

1337

У Евагрия находим трактовку не мантии, а милоти (милоть выделывалась из шкуры): «Они имеют и милоть, поскольку всегда носят в тепе мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4, 10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастным к добру [все] пороки души. И, возлюбив нищету, они избегают корыстолюбия, как матери идолослужения» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1221A, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Не исключено, что трактовка прп. Максимом обнаженности левой руки отчасти отталкивается от трактовки обнаженности рук у Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Прп. Максим, впрочем, говорит об обнаженности лишь одной руки — левой.

1338

Паллий — мантия или плащ, выше говорилось, что именно мантия четырехугольна.

1339

Сравнение толкования символического смысла монашеских одеяний прп. Максима с толкованиями аввы Евагрия и аввы Дорофея свидетельствует, что у прп. Максима его толкование, хотя и перекликается в ряде моментов с имевшимися в традиции, но вполне самостоятельно и отмечено чертами его экзегезы, стремящейся «вчитать» в Писание и Предание понятия об основных составляющих подвижнической жизни. Особенно интересно как прп. Максим трактует значение сандалий (см. примечания: 830, 831 и текст к ним), упоминания о которых нет ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея.

1340

Qu. dub. I, 69 не принадлежит прп. Максиму, а содержится в собрании писем прп. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. 1.122: PG 78, 264 С, рус. пер. приводится по изд.: Исидор Пелусиот 2000, т. I, с. 60–61). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).

1341

Qu. dub. I, 70 представляет собой сокращенный вариант (состоящий лишь из первого и последнего предложения) одного из пассажей св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 221: PG 78, 321В — С). Приведем здесь весь этот пассаж в старом русском переводе: «Что значит сие: «аще отнюдь мертви не возстанут, что и крещаются мертвых ради (? Кор. 15, 29)». Аще отнюдь мертвии не возстанут, что и крещаются их ради, сказал божественный Апостол о естестве тел, так прекрасно сравнивая его с неизменным естеством душ, потому что душа не имеет конца и бессмертна, а естество тел подлежит тлению и изменению. Посему крестимся мертвых ради по естеству тел, веруя, что приведем их в нетление. Таково изъяснение сказанного Апостолом. Ащеу — говорит он, — отнюдь тела наши не воскреснут, то для чего и веруем, что в Крещении претворяются они в нетление?» (Исидор Пелусиот 2000У т. I, с. 102). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV), однако возникает вопрос, почему при этой интерполяции был выпущен кусок текста прп. Исидора? Не исключено, что «средняя» часть была опущена поскольку тот, кто ввел этот текст в Qu. dub., опасался, как бы эти слова о крещении ради мертвых по естеству тел, не были восприняты в том смысле, что крещение совершается только ради тел, а к душе отношения не имеет.