Творения
Шрифт:
1294
Цапля.
1295
В точности такого мнения до прп. Максима найти не удалось. Ср., однако, у Порфирия (Porphyr, quaest. Homeric. adlliadem.: 10. 274. 45, ed. Schrader).
1296
Ср. у Афанасия (?): «пророк говорит, что гнездо эродия (цапли) предводительствует самыми птицами, потому что эродии, выбрав самые высокие дерева, гнездятся всего чаще на елях или: «соснах»(???????), как на деревах, которые выше всех других» (Ps. — Athan. in Ps.: PG 27, 440.16–20, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий ?994>?· IV, с. ЗЗЗ — ЗЗ4; текст, вероятно, принадлежит Евагрию).
1297
Прп. Максим уходит от буквального понимания этих слов в смысле наказания Богом детей за вину родителей, каковое понимание, очевидно, и стало для него поводом истолковать эти слова анагогически.
1298
Или: «нападение», «прилог» (?????????).
1299
?????????.
1300
Или:
1301
????????????.
1302
Или: «действие, то есть поступок» (?????????, ????????? ??? ??????). Прп. Максим пользуется одной из схем развития греха (см. эту проблематику в: Зарин 1996, с. 248–258). Более подробную схему и определения ее стадий можно найти в Лествице прп. Иоанна Синайского, впрочем, здесь речь идет не о переходе греховного помысла в действие, а об укоренении греха в душе: «По определению рассудительных отцов, иное есть припог, иное — сочетание, иное — сосложение, иное — пленение, иное — борьба, и иное — так называемая страсть в душе. Блаженные сии определяют, что прилог есть простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением, пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримо- го в брани, где последний произвольно или побеждает или бывает побеждаем; страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Из всех сих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; а третье судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, то есть ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех, или соразмерному покаянию, или будущей муке; но кто первое (то есть прилог в мысли) помышляет бесстрастно, тот одним разом отсекает все последнее» (Joan. Clim. scala 8, 73, рус. пер. цит. по изд.: Лестви- ца 19°8у с. 125). Можно найти и нечто среднее между схемой прп. Максима и схемой прп. Иоанна, в частности такую схему: «иное — прилог (????????), иное — сочетание (??????????), а иное — страсть (?????), и иное — борьба (????), и иное — сосложение (????????????), а иное — действие (????????)» (Athan. (?) synt. ad quend. politic.: PG 28, 1400, 3). У «греческого» Ефрема Сирина находим еще одну стадию развития греха, следующую за действием, — пленение (??????????) (см. Ephr. Syr. de uir- tutib. et passionib.: 401. 7, ed. Phrantzoles). Таким образом «схема» прп. Максима оказывается относительно упрощенной по сравнению с другими схемами, в том числе и по сравнению с теми, что уже существовали до него. Почему он прибегает — не только в данном толковании, но и в целом в Qu. dub.>— именно к такой, упрощенной схеме, еще следует понять. Четырехчастную схему, помимо прп. Максима и несколько отличную от его схемы, находим, например, у Исихия Синайского (в его сочинении, приписывавшемся св. Исихию Иерусалимскому): «первое есть прилог, второе — сцепление (или: «сочетание», «спаривание» — ??????????), то есть смешение наших помыслов и помыслов лукавых демонов, третье — сосложение, когда оба помысла сговорятся на зло и порешат между собою, как ему быть; четвертое же есть чувственное деяние, то есть грех» (ad Theodul. 46, PG 91, 1496В — С, рус. пер. цит. по изд.: Отцы Церкви о молитве и трезвении 2001, с. 185, с уточнением). У самого прп. Максима ступени развития греха рассматриваются также в carit. 1. 83–84.
1303
Букв: «не отвращуся» (??? ??????????????).
1304
Или: «прилог».
1305
Или: «состояние порочности».
1306
См. предыдущий вопросоответ и предыдущее примечание.
1307
Читаем вместо: ??????? — ???????, как в одной из рукописей (см. Declerck 1982, р. 150).
1308
См. Быт. I, 2; 41, 38; Числ. 23, 7; 24, 2; Суд. 6, 34; I Цар. 10, 10; 19, 9; 19>20; 19. 23; 2 Пар. 24, 20; Дан. 4, 5; 4, 6; 4,15; 5, и; 5,14, Рим. 8, 9; I Кор. 7, 40.
1309
См. I Пет. I, и; Рим. 8, 9.
1310
Или: «духа» (?????????). В греческом ?????? означает как дух (или: Дух), так и дыхание; этим прп. Максим и пользуется в своей аналогии.
1311
Проблема, которую в данном вопросоответе разрешает прп. Максим, касается «несимметрии» или «неравночест- ности» существующих в Писании формул. В самом деле, если Лица Троицы равночестны и если говорят: «Дух Бога», очевидно, имея в виду Бога Отца, и «Дух Христа», то почему нельзя сказать: «Христос Духа». Ответ прп. Максима на этот вопрос имеет значение для будущей полемики вокруг проблемы Filioque, и именно в этом контексте он комментируется Ж. — К. Ларше: «Вторая часть этого отрывка указывает в соответствии с формулировкой вопроса, что
прп. Максим имел в виду не отношения происхождения, но отношения «принадлежности»: Дух есть «Дух Сына» или «Дух Христа», выражения, которые мы находим в Священном Писании (ср. I Кор. 2, 16; 2 Кор. 3>17–18; Рим. 8–9) и которые не означают, что Дух получает от Сына Свое личное существование или даже Свою Божественную природу, но что Дух есть Дух Сына, Который Он получил от Отца, чтобы Его являть, Его посылать и Его давать людям. Как происшедший от Отца и как явленный, посланный и преподанный через Сына, Дух может быть сочтен в качестве «причиненного» при посредстве Сына. Именно в этом смысле используемое прп. Максимом сравнение указывает, что Отец есть Причина Духа при посредничестве Сына, так же, как ум есть причина дыхания или голоса при посредстве слова. Сама природа используемого символа ясно указывает, что прп. Максим имеет здесь в виду проявление Святого Духа» (Ларше 2004, с. 91–92). Толкование Ларше очевидным образом опирается на то разрешение проблемы отношения Сына и Духа, которое было дано Влахерн- ским собором 1285 г. и в богословии Григория Кипрского, а также у следующих ему православных полемистов против латинского учения Filioque, в этой перспективе он прочитывает и прп. Максима.1312
Или: «доступному, прямому [толкованию]» (???? ?? ?????????). Выражение часто встречается в экзегезе Оригена, св. Григория Нисского и Дидима Слепца и означает прямой, доступный смысл в отличие от духовного и глубокого. У прп. Максима, впрочем, как мы видим по данному вопросоответу, как и по qu. dub. 112, где употребляется вариация этого выражения: о ????????? ???? — даже такое «доступное толкование» не столь уж и очевидно. Факт тот, что другой способ толкования, который отличается от толкования ???? ?? ?????????, всегда духовно более высокий, то есть соответствует более высокому уровню духовной жизни и ее понимания. Интересно и то, что «прямое толкование» в qu. dub. I, 35 является аллегорическим. Таким образом, аллегория (или: тропология?) для прп. Максима вовсе не обязательно соответствует анагогическому толкованию. Анагогиче- ское же толкование отличается как от исторического, так и от любого другого «доступного» толкования, своей монашеско — гностической направленностью, отличной от внешне — моралистической (см. подробнее в предисловии к настоящему изданию).
1313
Или: «праведности» (См. Мал. 4, 2). О справедливости см. qu. dub. 1,11 и примечания к нему.
1314
Или: «место». Место и порядок — по — гречески одно слово: ?????. Экумений в Толковании на Апокалипсис (Откр. 12, ?: «жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна») ссылается на Авв. 3, и и толкует солнце как Солнце праведности — Христа, а луну как закон Моисея (см. Оес- um. comm. in Apocal.: 136.15, ed. Hoskier).
1315
Ср. мысль о прощении грехов против других людей через очищение несчастиями в qu. dub. 189.
1316
Более пространное толкование I Пет. 4, 6, которое включается в себя идеи qu. dub. I, 37, находим в Thal. 7: PG 90, 284В.
1317
?????????.
1318
В Синодальном переводе иначе.
1319
Букв.: «диеты».
1320
????? ??????.
1321
В оригинале однокоренные слова: ??????? ??? ???????, происходящие от одного слова — ????, что значит — «боевой порядок». То есть речь идет об уходе (увольнении) из одного «боевого порядка» (подчинения миру) и переход в другой «боевой порядок» — подчинения Богу; ??????? имеет, в частности, значение отречения от ди- авола во время крещения (см. словарь Лэмпа), а также отречение от мира в аскетической жизни.
1322
См. Мф. 24, 36; ср. Мк. 13, 32.
1323
Платон говорит о двух видах неведения (или «невежества»): «не будет ошибкой в качестве третьей причины проступков указать невежество. Со стороны законодателя было бы лучше разделить это невежество на два вида: просто невежество, которое можно считать причиной легких проступков, и двойное. Когда невежда одержим не только неведением, но и мнимой мудростью, — точно он вполне сведущ в том, что ему неведомо» (Plat. Leges. 863с, ed. Stephanus, рус. пер. по изд.: Платон 2007>т. 3, с. 376). Это место и сходное место в Софисте (229С-23 °C) широко обсуждалось и комментировалось в античной и неоплатонической философии. У прп. Максима, однако, вопрос о неведении поставлен несколько в иной плоскости, в той же самой, в какой говорят об укоризненных и неукоризненных страстях. Связано это, очевидно, с тем, что агноиты приписывали Христу по человечеству неведение в качестве неукоризненной страсти (подробнее см. прим. 821).
1324
Прп. Максим в своих сочинениях неоднократно использует для описания ипостасного соединения Божества и человечества образ раскаленного меча (или железа). В данном случае он служит ему для объяснения того, что во Христе не было неведения, тот же образ послужит ему в будущем для иллюстрации того, что при соединении двух природ во Христе они сохраняют свои действия, как сохраняет их раскаленный меч, «резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (Мах. ер. 19: PG 91, 593В — С, цит. по рус. пер. Е. Начинкина: Максим Исповедник 2007bу с. 207, ср. Max. disp.: PG 91, 340А и 341В). Этот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией того, что во святых (разумеется, и во Христе) твар- ное всецело определяется нетварным (см. amb. 7: PG 91, 1076А).