Утопия в России

В русской версии «Сербской Александрии», переписанной Ефросинием, Александр Великий открывает на Макаровых (Счастливых) островах колонию мудрецов, которые называют себя нагомудрецами и свободны от всех страстей. Это потомки Сифа (сына Адама). Они обитают на острове дивной красоты. Их жены живут на другом острове, ближе к Эдему, и присоединяются к мужьям на один месяц в году, чтобы зачать ребенка. Брамины смертны и ведут духовную жизнь. Версия «Хроники» Амартола, озаглавленная Ефросинием Слово о рахменех и о предивном их житии, дополнена вставками (выделены курсивом), говорящими о тех временах, когда уже не будет необходимости в земной Церкви: у браминов нет «ни четвероногих, ни земледелания, ни железа, ни храмов, ни риз, ни огня, ни злата, ни сребра, ни вино, ни мясоедения, ни соли, ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни вельмож, ни татбы, ни разбоя, ни игр» [Александрия, 143, 165].

При переходе от «исторических» текстов («Александрия», Амартол) к апокрифам тема браминов христианизуется. Византийский апокриф, переведенный на русский в XIV веке, Хождение Зосимы к Рахманам, рассказывает о поисках отцом-пустынником «божьих людей». На сороковой день изнурительного путешествия буря переносит пустынника Зосиму на берег реки, над которой до небес возвышается непреодолимая стена облаков. Зосима просит Бога помочь ему, и два дерева наклоняются друг к другу с разных берегов, позволяя пустыннику перейти реку. Он оказывается в месте, полном приятных запахов, ровном и сплошь украшенном цветами. Брамины принимают Зосиму у себя в течение семи дней и рассказывают ему о своей жизни. Они оказываются теми Рехавитами, которые своим постом спасли Иерусалим от порабощения, предсказанного Иеремией (Иер., 35). У них нет «ни огня, ни ножа, ни иного железа еже на дело, ни сребра, ни злата». Они спят в своих укрытиях или под деревьями. Вода «слаще меду» один раз в день струится из корней дерева, служа браминам питьем и пищей. Женатые живут в чистоте после того, как родят двух детей. Брамины безгрешны, не болеют, но смертны, и смерть для них — встреча с Богом. Они передают Зосиме рукопись, содержащую их историю, и провожают его до реки, которую он переходит, как и раньше, по деревьям. Вернувшись в свою хижину, Зосима борется с дьяволом, который не хочет, чтобы история браминов дошла до других отцов-пустынников. Через тридцать шесть лет ангелы являются за душой Зосимы (душа его «светлейша солнца»), также, как они приходят за душами браминов [Тихонравов II, 78–92].

Житие Макария Римского [Тихонравов II, 59 — 66], который живет в восьми милях от первобытного рая, воспроизведено в конце XVII века в Повести о двух монахах в Новеграде [Ржига] и относится к тому же роду сказаний. Опыт Агапия, Зосимы или Макария точно соответствует тому, что Ж. Даниэлю называет «промежуточным раем», местом ожидания эсхатологического преображения между исконным земным раем и тем краем вечного блаженства, который может явиться лишь в видении [Dani(lou, 448; Delumeau, 48–56] [18] .

18

Не в это ли место покоя (requies) помещает Булгаков in fine своего Мастера, который еще не заслужил божественного света?

Другой утопический идеал, скорее эвдемонический, чем аскетический, Индия пресвитера Иоанна. Письмо апокриф пресвитера Иоанна византийскому императору Мануилу Комнену (около 1165 г.) [Delumeau, 102 — 104], стало известно на Руси в XIII–XIV веках и послужило источником Сказания об Индейском царстве, включенного в собрание Ефросиния. Пресвитер Иоанн («царь и поп, над царями царь») рассказал императору Мануилу о чудесах своего сказочного царства, где нет «ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже (…) земля полна всякого богатства» [Изборник, 363] [19] .

19

В Повести о Светомире-царевиче, написанной Вячеславом Ивановым стихами на древнерусском (1948 — 1949), есть замечательное «письмо» пресвитера Иоанна (ч. V), в котором «Белая Индия» — модель идеального христианского государства.

Описание рая (видение, поиски или случайное открытие, «экскурсия», рассказ свидетеля) — самая ранняя форма утопии, распространившаяся в России. Предполагалось, что чудесные описания царства пресвитера Иоанна играли для средневекового читателя роль научной фантастики [Изборник, 746]. Однако речь идет о чудесном (mirabilia). Для Ефросиния и его времени не было существенной разницы между вымыслом и реальностью. Все одинаково правдиво, мир — единая книга, рай можно найти на земле. Средневековый утопизм проявляется в лоне все того же единого и правдивого мирового дискурса. Примечательно, что тексты о браминах и «счастливых странах» соседствуют в сборнике Ефросиния с «историческими» текстами (Дракула), отрывками из рассказа о паломничестве в Иерусалим игумена Даниила (начало XII в.) и апокрифическими посланиями: все эти тексты существуют как бы на одном уровне — знания и наставления, а не вымысла. Их мотивы, более или менее секуляризованные, лишь питают народное воображение, тогда как целью всех литературных или практических утопий будет установление Царства Божия на земле.

Идеальное христианское государство XVI века

В XVI веке рост могущества Московского государства, сопровождавшийся войнами и борьбой за власть, вызвал к жизни политический консервативный утопизм, который в свою очередь способствовал появлению различных набросков утопических построений, отражавших или отвергавших официальный утопизм.

Древняя Русь была «богоизбранной» в силу своего крещения, а не потому что была «без греха». «Святая Русь» — это утопический идеал, который никогда не воплотится в истории. Теократическая концепция «Святой Руси» утвердилась поздно, с восшествием на престол Ивана IV Грозного (1547). Она была подготовлена победой сторонников монастырской собственности, возглавляемых Иосифом Волоцким (1440 — 1514), над сторонником евангельской бедности Нилом Сорским (1433 — 1508), первым на Руси проповедником исихазма (от греч. hesychia, покой) — пути «просвещения», поисков Царства Божия внутри себя. Если оставить в стороне политическую и экономическую подоплеки этого спора, то окажется, что Нил и Иосиф представляли две концепции духовности: созерцательный мистицизм и монашество, преследующее социальные и политические цели. На соборе 1503 года взяла верх доктрина Иосифа Волоцкого («жесткий утопизм» [Гольдфранк, 592]), оправданная необходимостью активного милосердия.

Теократическая эволюция «Святой Руси» была поддержана идеей Москвы Третьего Рима, сформулированной в восьмидесятых годах XVI века псковским монахом Филофеем в нескольких его посланиях к Василию III и Ивану IV. В контексте эпохи (конец света, ожидавшийся в 1492 году, «предательство» Флорентийской унии в 1439-м и упадок византийского христианства после взятия Константинополя турками в 1453-м) концепция Москвы — Третьего Рима была чисто эсхатологической: Русь могла стать последним христианским государством на земле, при условии сохранения истинной веры. Идея Москвы — Третьего Рима была подхвачена народным апокалиптизмом, но ее мессианская направленность, которую можно отыскать и в панславизме, и в «Третьем Интернационале», не стала непреложным фактом российской государственности.

Идеал Святой Руси вдохновлял Ивана Грозного, по крайней мере, в первый период его царствования (1547 — 1560). Огромный труд по унификации веры, нравов, истории предпринимается в эти годы ради сохранения благочестивой «старины» от иноземных влияний: канонизация местных святых; Стоглавый собор (1551), сравнимый с контрреформистским Трентским собором; составление под руководством митрополита Макария Великих Четьих Миней (1529–1552) Месяцеслова; впечатляющее собрание «всех святых книг земли русской» (14000 страниц иллюстрированных рукописей!); завершение Степенной книги русских монархов (начиная с императора Августа!), заслуги которых образуют «яко златые степени на небо восходящей лествицы неколеблемой» [Лихачев, 74]; наконец, составление (и частичная редакция) монахом Сильвестром, духовником Ивана IV, Домостроя, служащего не столько картиной нравов того времени (синоним обскурантизма), сколько моделью домашнего хозяйства, моделью патриархального, набожного и ритуализованного общежития, которая должна была воплотиться в русском народе: у добродетельной домохозяйки «в устрой как в рай войти!» (гл. 38).

Унификация идеологическая, нравственная, эстетическая (в эту эпоху были определены канонические модели иконописи — подлинники) достигает своей высшей точки в тот момент, когда основы старой Руси начинают расшатываться. Губительная утопия Ивана IV, характеризующая второй период его царствования (1560 — 1584), направлена на подавление любых поползновений оппозиции (бояре, древние республики Новгорода и Пскова). В 1565 году Иван IV создает опричнину — территории, освобожденные от общественного управления и юрисдикции. Двадцать семь городов, среди которых — часть Москвы, и двадцать восемь областей (треть государства) были предоставлены в распоряжение царя и его милиции, опричников, одетых в черное, носивших на седле собачью голову и метлу, символы розыска и расправы. В Александровской слободе, недалеко от Москвы, Иван IV устроил нечто вроде скоморошьего антимонастыря. Было ли это пародийным подражанием юродивым? Юродивые притворялись безумными, чтобы противоречие между евангельской истиной и условной благопристойностью мира стало вопиющим. Их эксцентричное поведение, оправданное писанием (1 Кор., 18 — 25), обнажало лживость официальной утопии. Они — свидетели иной реальности — осмеливались противостоять властителям: юродивый Николай заставил Ивана IV отказаться от разграбления Пскова, предложив ему сырого мяса. «Плотски в юродстве быв, (…) горняго Иерусалима гражданин явися (…), царску державу и смысла свирепство на милость обратив», — говорится в тропаре в честь этого юродивого [Горайнов, 93; Евдокимов М.; Лихачев — Панченко, 93 — 191].

Царствование Ивана Грозного нашло своего идеолога в лице И. Пересветова. Турецкий султан в его Сказании о Магмет-Салтане (ок. 1547 г.) представлен русскому государю образцом для подражания. Могущественное государство Магмет-Салтана основано на поощрении достойных и наказании бесчестных: «Царство без грозы, как лошадь без узды», [Гуджий, 263; Laran, 199; Зимин]. Но рабство (сохраненное Мором) запрещено: рабы не могут быть хорошими защитниками отечества.

Такой «просвещенный деспотизм» был характерен уже для Дракулы из Сказания о Дракуле-воеводе (80-е гг. XV в.), созданного, вероятно, послом Ивана III в Румынии, гуманистом-реформатором Ф. Курициным. Портрет Дракулы (имя которого, как сразу же предупреждает автор, значит «дьявол») двойственен и может восприниматься, с одной стороны, как апология деспота, с другой — как «антиутопия» [Зимин, 414; Histoire de la litt(rature russe, 760, прим. 20]. Чтобы искоренить бедность и страдания, Дракула собирает всех нуждающихся своего государства в один дом и поджигает его [Cazacu, 185; Изборник, 434–436].

Для Ермолая-Эразма, псковского монаха, затем священника одной из церквей Кремля, все социальные отношения, напротив, должны основываться на Троице, источнике и образце христианской любви, описанной им в Повести о Петре и Февронии. Ермолай написал Правительницу (1549 г.), которую Клибанов называет «утопией социальной гармонии» [Клибанов 1977, 35 — 54]. Чтобы облегчить крестьянам бремя налогов, он предлагал царю брать только одну подать, ограниченную пятой частью урожая. Купцы освобождаются от налогов, но должны оплачивать перевозки. Военнообязанной знати надлежит оставаться в городах, чтобы ее в любой момент можно было мобилизовать. Крупные владения не могут более чем в восемь раз превышать мелкие. Наконец, Ермолай просит царя закрыть кабаки и запретить алкоголь, источник безобразия и насилия (которого стало бы еще меньше, если бы все кузнецы изготовляли ножи с закругленными концами!) [Памятники… VI, 652 — 663].