Утопия в России

Итак, две главные модели утопизма, практического и теоретического, который будет развиваться в последующие века, обрисованы: либо совершенствование государства путем принуждения (Иосиф Волоцкий, Пересветов, опричнина, Дракула), либо внутреннее преображение (Нил Сорский, Ермолай-Эразм). Столкновение государственного утопизма с утопизмом «свободным» будет продолжаться до XVII века и приведет к великому расколу православной Церкви, а также — к провалу начинаний двух иноземных утопистов, веривших в то, что в России они нашли благодатную почву для своих идей. Первый из них — Ю. Крижанич (1618 — 1683), католический священник из Хорватии, по прибытии в Москву сразу же сосланный (со своей богатой библиотекой) в Тобольск, где он провел пятнадцать лет. В ссылке Крижанич написал Беседы о правлении, более известные под названием Политика (в России опубликованы в 1860 г.), в которых выявлены изъяны русского общества. Причину многих изъянов Крижанич видит в иноземном влиянии и первым говорит о необходимости закрыть границы и изгнать иноземцев («гостогонство»), «немцев» — протестантов и торговых конкурентов. Очищение России, с ее огромными ресурсами и потенциалом, — необходимое условие для объединения христианских церквей и создания союза славянских народов (с русским царем во главе) для борьбы против турок. Идею славянского единения не надо путать с государственным панславизмом, который сложится к XIX веку. Эта идея иностранного происхождения. Она возникла среди малых южно-славянских народов, которым угрожали венгры, немцы и турки [Leger, 1]. Религиозный и политический союз славян предполагал очищение языка от всех неславянских слов и разработку панславянского языка, которой и занимался Крижанич.

Другая «импортная» утопия принадлежала немцу К. Кульману (1651 1689). Кульман — евангелист, ученик Я. Коменского и Бёме, пророк «Иисусова царства» и новой вселенской апостольской церкви (общее имущество, равенство) [20] — верил, что «свет придет» из России и посвятил несколько сочинений «русским царям». В 1689 году он приехал в Москву, где его хилиастские пророчества нашли адептов среди обитателей «немецкой слободы». Обвиненный в ереси иезуитами и протестантами, он был осужден и сожжен. Крижанич и Кульман — предшественники «прожектеров» XVIII века и жертвы столкновения русской и западной культур. Церковь эпохи раскола была к ним неблагосклонна (хотя Крижанич и выступал против староверов).

20

Панченко, 347; Тихонравов; Клибанов 1977, 167 — 174; см. также статью Кульман в «Историко-критическом словаре» П. Бейля.

Раскол, или Столкновение двух теократических утопий

Раскол православной Церкви произошел в результате богослужебных (литургических) реформ патриарха Никона, утвержденных соборами 1666 — 1667 годов. У раскола было много причин, но, прежде всего, он был вызван противостоянием двух теократических идеалов.

Боголюбцев сравнивают с янсенистами и монахами из Клюни. Это были церковные и мирские «ревнители набожности». Среди них — духовник царя Алексея Михайловича, провинциальные священники, уверовавшие в свое апостольское призвание (как будущий предводитель раскола и мученик Аввакум), митрополит новгородский Никон (будущий патриарх). Боголюбцы боролись против пьянства, светских увеселений и хотели реставрировать литургию во всей ее первоначальной целостности и красоте: «По всей вероятности, в идеальной перспективе боголюбцы представляли себе, что вся Россия, весь русский народ набожно предстанет перед таинством претворения святых даров и со всей силой своей веры причастится тела Христова, и Царство Божие наступит на православной земле, в Третьем и Последнем Риме» [Зеньковский, 116]. В 1649 — 1652 годах боголюбцы управляли жизнью Церкви, у которой Государство находилось в услужении.

Став патриархом всея Руси в 1652 году и заручившись покорностью царя, Никон неожиданно показал себя сторонником вселенской церкви, грекофилом и твердым реформатором. Он, по всей вероятности, был поклонником иерусалимского патриарха грека Паиссия, который хотел привлечь московскую знать к идее объединения православных церквей под эгидой русского царя [Pascal, 197; Зеньковский, 170]. Однако для этого требовалось сперва унифицировать русский и греческий церковные обряды, кое в чем отличавшиеся друг от друга. И тут новшествами или ересями оказались пережитки студийских правил (например, крестное знамение двумя перстами), от которых Византия отказалась в XII–XIII веках. В течение двух лет (1653 — 1654) на Церковь обрушилась лавина реформ с важными теологическими последствиями (обряд, календарь, написание имени Иисуса Христа, Символ веры, усиление централизации). «В Никоне увидели новатора, страстно желающего разрушить все, с чем русские веками связывали свою надежду на спасение» [Pascal, 287]. Он настроил против себя не только ревнителей старины, но и казаков, которые пользовались относительной автономией.

Мы не будем рассказывать о дальнейших событиях раскола. Нам важно показать, что его истоки — в столкновении двух теократических утопий: утопии боголюбцев, примиряющей, одновременно фундаменталистской и демократической, национальной и мессианской, и утопии панправославной, провизантийской, цезаре-папистской, принудительной, порывающей со всеми традициями Древней Руси. Схизма стала трещиной в византийском единстве (симфонии) Церкви-души и Государства-тела, и в эту трещину проникла утопия. Прежде всего пострадала религия: с одной стороны осталась государственная Церковь, которую Петр Великий без особого труда секуляризует (это будет переход от сакрализованного Государства к секуляризованной Церкви); с другой — масса «верующих без Церкви» [Pascal, XVI], от 9 до 20 миллионов к концу XIX века, не считая многочисленных сект, не связанных с расколом. Эта масса, преследуемая более или менее репрессивными (в зависимости от эпохи) законами, стала горнилом всевозможных народных утопий, консервативных и радикальных.

Глава 2 Народный утопизм XVII–XX веков

Утопии староверов: антиобщества и утопические легенды

Народный утопизм исходит из того, что в мире существовал или существует некий справедливый, основанный на братской любви уклад, который должен быть либо восстановлен, либо обнаружен в реальном географическом пространстве (поиск «счастливых земель»). Пророчества Исаии, видения Апокалипсиса Иоанна и апокрифов смешиваются с архаическими представлениями и формируют синкретический имманентный утопизм: «новый Иерусалим» должен и может возникнуть здесь и сейчас, на земле. Ожидаемое счастье универсально, оно представляется скорее как отсутствие зла (денег, нищеты, смерти, государственных и религиозных институтов), а не как земля обетованная: последняя возникает только в пародийной форме Сказания о жизни обильной и радостной (XVII в.). Народный утопизм находит свое выражение в устной литературе (сказки, духовные стихи, легенды) и социальной практике многочисленных сект или общин, стремящихся к духовному совершенству.

Раскол дал толчок народному утопизму. Те, кто отверг Церковь и Государство (и были, в свою очередь, отвергнуты ими), принялись искать спасения вне мира, а секты, появившиеся не в результате раскола, взялись за воплощение на земле идеалов первых апостольских общин. Эти «диссиденты», как их называли в XIX веке (ср. с английскими «dissenters»), представляли для интеллигенции «квинтэссенцию свойств русского народа, наиболее точное выражение его врожденной тяги к демократии и коллективизму» [Comtet 1975, 197]. Идеализация раскольничества и крестьянства привела к созданию своего рода сверх утопии, разрушенной столкновением с реальностью (неудача, постигшая «хождение в народ» в шестидесятых годах XIX века). Чтобы утвердиться в России, государственный атеистический коммунизм будет вынужден уничтожить вскормившую его крестьянскую утопию.

Два ответвления староверчества, поповцы и беспоповцы (более радикальные в своем отказе от любых компромиссов с миром), практиковали различные формы «религиозного эскапизма». Самыми крайними формами были «гари» — массовые самосожжения с целью избежать власти Антихриста, в которых между 1672 и 1691 годами погибло около двадцати тысяч непокорных. В Керженских лесах (по левому притоку Волги) и Сибири стали появляться скиты, нередко разоряемые властями (в Сибири репрессии против раскольников продолжались до 1951 года [Герасимов]). Как хранилища старой веры и очаги сопротивления, скиты привлекали внимание писателей: этнографов (романы Мельникова-Печерского В лесах и На горах), народников (Короленко) или «богоискателей» (Пришвин, Мережковский, Гиппиус).

На севере России у беспоповцев был свой жизненный центр, нечто вроде «Пор-Рояля». Выговская пустынь, основанная в 1694 году у слияния рек Сосновка и Выг, на побережье Белого моря, в течение нескольких лет под началом братьев Денисовых превратилась в наиболее влиятельную религиозную и интеллектуальную метрополию раскола. Выговская пустынь занимала территорию в сорок восемь квадратных километров. Глубокий ров и два палисада окружали множество церквей, келий, амбаров, конюшен, хлевов, кузниц, мастерских, скрипториумов, больниц, гостиниц и т. д. Клибанов сравнивает Выговскую пустынь с фаланстером Фурье [Клибанов 1977, 184; Абрамов, 366]. В 1835 году в пустыни жило три тысячи человек, не считая обитателей двадцати окрестных скитов [Crummey, 104]. Никто не интересовался прошлым вновь прибывавших раскольников, каждому из которых выдавалась шуба (на пять лет) и кафтан (на три года) — единственное личное имущество. Все богатства, приносимые беглецами (любого сословия) в пустынь, оставались там навсегда. Община управлялась выборным советом старейшин. Монахи и миряне следовали строгим монастырским правилам: молебны под руководством священников и певчих, посты, воздержание (даже для семейных пар, которые должны были жить порознь), бедность, физический труд согласно умениям и силе каждого, чередование обязанностей. Трапезы, «котором бы позавидовала большая часть жителей центральной России», были общими: три блюда в полдень (рыба, щи, каша), два — вечером, плюс еще одно — по праздникам [Смирнов, 99 — 100; Абрамов, 371 — 378]. Царствование Николая I положило конец процветанию Выга, которое поддерживалось пожертвованиями, а также ремеслами и торговлей.

После указа Екатерины II, разрешавшего староверам- эмигрантам вернуться в Россию, а иностранцам — осваивать пустующие земли (1762), поповцы основали колоссальные монастыри крепостного типа, которые жили требами, торговлей и ремеслами, в лесах Стародубья под Черниговом, на острове Ветка в Польше (на притоке Днепра), где жило до сорока тысяч староверов, в бассейне Иргиза (к востоку от Саратова). Во время эпидемии чумы 1771 года поповцы и беспоповцы оказывали помощь больным и построили в Москве два больничных комплекса с церквями, приютами и гостиницами (т. н. Рогожское и Преображенское кладбища), где обитали тысячи прихожан, среди которых — несколько богатых купцов. Труд считался здесь главной добродетелью. Отказ от мирского постепенно свелся к формальным правилам и запретам на чай, табак, алкоголь, кофе, салаты (!), танцы, клубы, карты, верховую езду, корсеты, перчатки из собачьего меха, модную одежду (согласно «списку грехов» 1846 года) [Мельников VII, 491]. Крестьяне, служившие хозяевам-староверам, приравнивались к «гражданам» общины, получали многочисленные льготы (жилье, кредиты, вспомоществования) и могли надеяться однажды стать материально независимыми [Рындзюнский, 455 — 487]. Династии промышленников или купцов-староверов играли важную роль в развитии капитализма в России, поэтому есть искушение применить к староверам метод М. Вебера, анализировавшего связь протестантской аскетической этики с духом капитализма. Ключи к материальному благополучию староверов (которое никогда не было самоцелью) — маргинализация (до 1905 года староверам запрещалась любая общественная деятельность, как английским dissenters — в 1673 — 1828 годах); изучение Писания (отсюда — уровень образованности выше среднего); верность практическому идеалу Домостроя; чувство солидарности гонимых. Так пассеистская («интегристская») утопия, появившаяся в ответ на попрание традиции и чужеземное влияние (как позже «нативистские» движения в странах третьего мира), превратилась в двигатель социально-экономического развития и фактор политической оппозиции.

Другие староверы отправлялись из удаленных монашеских убежищ на поиски легендарных святых мест. «Истинная вера» покинула Церковь, теперь эту веру надо искать в пустыне, в дальних «счастливых землях» или исчезнувших святых городах.

Для бегунов царство Антихриста, воплотившегося в Никоне, а затем — в Петре Великом и его наследниках [21] проявлялось и в подушных податях, и в земельном налоге, и в частной собственности, угнетавших и порабощавших народ. «Глагол „мое“ от диавола», — писал, цитируя св. Иоанна Златоуста, основатель секты бегунов солдат дезертир Евфимий [Кельсиев IV, 262]. Спасение оставалось лишь в бегстве и подполье: законы, переписи, налоги, военная служба, паспорта более не существовали для этих противников «светскости» и «окультуривания» (ср. очерк В. Пескова о семье староверов, живших в Сибири, в скиту, с 1945 года и обнаруженных в 1978-м). Некоторые бегуны отказывались от своих имен, другие делали себе паспорта-пародии: «Отпустил мя, раба Божьего великий Господин града Вышнего, Святого уезда, Пустынного стана, села Будова, деревни Неткина, чтоб не задержали бесы раба Божьего нигде» [S(verac, 128 — 129; ср. Leroi-Beaulieu, 1203 и т. д.; Чистов, 244].

21

Петра Великого отождествляли с Антихристом по следующим причинам (кроме его реформ): римский титул императора, написанный кириллицей (числа в XVII веке еще обозначались буквами), дает число 666); изменения календаря с 1 января 1700 года; перепись «душ» (крестьян мужского пола); новые налоги [Гурьянова, 39 и т. д.; Кельсиев,4, 252 и т. д.]