В поисках темного Логоса

В разных странах эту проблему решали разные круги по-разному. Сейчас мы обратимся к опыту Японии и тому течению японской философии ХХ века, которое занимает однозначную позицию по вопросу о том, что незападный Логос возможен, и пытается обосновать это своей философской практикой. Мы имеем в виду Киотскую школу (‘^O, Kyoto-gakuha), основанную крупнейшим японским философом Китаро Нисидой и представленную внушительной плеядой его последователей: Хадзимэ Танабэ, Кэйдзи Ниситани, Сидзутеру Уэда и т. д. Близок к этому кругу был и знаменитый популяризатор дзэн-буддизма на Западе Дайсэцу Тэйтаро Судзуки.

Нисида: философ-западник или философский патриот?

Китаро Нисида (1870–1945) считается крупнейшим философом Японии ХХ века и в определенном смысле олицетворяет собой современную япон-скую философию в ее основных узловых и силовых моментах. Нисида в юности принадлежал к группе учеников, изучающих практики дзэн-буддизма у традиционных мастеров и достиг на этом пути, по признанию учителей, высоких результатов. Традиционная японская философия дзэн-буддизма сформировала культурную основу его мышления. Его развитие в этой области шло параллельно с его другом Тэйтаро Судзуки (1870–1966), который, в отличие от Нисиды, так и остался верен до самого конца классическому пути дзэн-буддистской философии в ее ортодоксальной форме. Единственно, Судзуки поставил своей целью познакомить с японской духовной и религиозной традицией Запад. Для этого он искал способы передать концепции дзэна наиболее адекватными терминами, образами и философскими приемами, чтобы они стали (пусть относительно) понятны западному человеку. Но Судзуки не ставил перед собой цель понять Запад. Он излагал не-западную, японскую философию и был озабочен только тем, чтобы сделать это наиболее эффективно и убедительно. Запад не был для него вызовом, он лишь пользовался его лексикой для изложения своей, отечественной традиционной школы мысли (точнее, одной из нескольких японских школ философии).

Путь Китаро Нисиды был иным. После углубленного знакомства с философией и практикой дзэн-буддизма Нисида испытал чувство неудовлетворенности; целый ряд стоявших перед ним вопросов остался без ответа. И он обратился в поисках этих ответов к западному Логосу, рассчитывая найти их в нем. Результатом этого поворота стало фундаментальное знакомство Нисиды с западной философией, в первую очередь, с гносеологией Канта и феноменологией Гуссерля, но т. к. это было вершиной западноевропейской традиции, то для ее корректного усвоения требовалось углубление в корни западной философской мысли — вплоть до досократиков, Платона и Аристотеля, и путь оттуда в Новое время — к Гегелю и Ницше. Встав на этот путь, Нисида проделал колоссальную работу по японскому осмыслению западной философии, осуществил впервые перевод основных ее терминов и понятий, изложил на японском языке и для японского общества ее базовые теории, столь радикально отличающиеся практически во всех вопросах от японского образа мысли. В этом смысле Нисиду можно рассматривать как японского «западника»: ведь его задачей было понять Запад и познакомить с Западом в его сущностном философском зерне японское общество первой половины ХХ века, которое на других (более прагматических) уровнях входило с Западом во все более и более тесное соприкосновение. Однако по мере осуществления своей философской миссии Нисида пришел в конце концов к выводу, существенно отличающемуся от того, который мы могли бы ожидать от последовательного западника. Пройдя основные моменты западной философии вместе с великими мыслителями Европы, отмечающими принципиальные вехи ее истории, и выстроив коммуникативную матрицу между системами западных смыслов и японскими структурами мышления, Нисида обнаружил, что открывшийся ему Логос, несмотря на его претензии на универсальность, универсальным не является, и у него могут быть и есть альтернативы, и что на современном этапе западной философии сам этот Логос переживает катастрофу, от которой либо надо дистанцироваться, либо попытаться ее преодолеть через обращение к не-западным источникам. Одним из таких источников Нисида назвал японскую дзэн-буддистскую философию, которую он осваивал в юности и в которой немало преуспел. Таким образом, Нисида проделал круг — от японской философии через знакомство с философией Запада вновь к японскому дзэн. Этот путь никак нельзя понимать как уход и возвращение. На первом этапе Нисида знал только японскую философию. Он не был убежден, что она универсальна, и это заставило его обратиться к философии Запада. Теперь он мог сравнивать: с одной стороны — философия дзэн, теоретически согласная с тем, что является локальной (ведь в самой Японии существовали и иные философские течения — конфуцианское, синтоистское и т. д., а также целый набор философских течений внутри самого буддизма^[254]), а с другой — западная философия, настаивающая на своей универсальности и единственности своего Логоса. Пойдя навстречу западоцентричной претензии (именно пойдя навстречу, а не сопротивляясь ей) на универсализм, Нисида после длительного и фундаментального взвешивания всех аргументов (результатом чего, помимо всего прочего, явилось масштабное ознакомление японцев с философской традицией Запада) убедился, что эта претензия несостоятельна, и что существуют различные альтернативные и рядоположенные формы Логоса. В качестве иллюстрации он снова обратился к дзэн-буддизму, но изложил его философские принципы в соотнесении с глубинным и прожитым пониманием философии Запада, используя язык обеих традиций и при необходимости создавая новый язык — представляющий собой своеобразный компаративистский синтез.

Здесь можно вспомнить о том, что А.-Ж. Фестюжьер писал о значении путешествий при подготовке к занятиям философией и необходимости знакомства с религиями, культами и воззрениями разных народов, чтобы научиться сопоставлять их между собой и прийти к обобщающей теории^[255]. Само такое философское путешествие и называлось «теорией», т. е. «обозрением» (культур для выведения знания того, что является для них общим), и лишь позже учение Платона об идеях позволило совершать это путешествие в уме, восходя напрямую от обобщающего созерцания культур и вещей к интуитивному интеллективному созерцанию парадигмы. Аналогично этому можно сказать, что Нисида попытался построить модель, обобщающую как минимум две философские традиции: западноевропейскую и японскую, дзэн-буддистскую, в результате чего он стремился выйти на уровень мета-Логоса, т. е. такой теории, которая могла бы включать в себя различные издания Логоса, не отдавая права на эксклюзивность ни одной из его версий (в первую очередь, европейской, поскольку она на этом настаивала более других). Так, из западника Нисида превратился в последовательного противника западного универсализма, философского патриота.

Эта диалектика философского пути Китаро Нисиды и всей созданной им Киотской школы стала основой страстных дебатов о том, была ли она «западнической» или «националистической». Такая постановка вопроса вполне объяснима, если судить по поверхностной стороне вещей и рассматривать «западничество» и «японский патриотизм» как рядоположенные антитезы. Но вместе с тем это значит вообще ничего не понимать в главном моменте философии Нисиды и его школы; он ставил перед собой задачу не просто перейти на сторону Запада или отстоять японскую самобытность, но выйти на тот уровень, где можно увидеть Логос в его первоначальном и подлинно универсальном виде, по ту сторону как региональной локальности, так и неоправданных претензий на эксклюзивность. Нисида пытался осуществить нечто аналогичное тому, чему положила начало Академия Платона, обобщающая верования, мифы и философские теории средиземноморских культур, но только в ином историческом, религиозном и философско-географическом контексте. Для нас не столь важно, удалось ли это Нисиде и Киотской школе или не удалось. По-настоящему значимым было то, что эта цель была поставлена, и на пути к ней великими японскими мыслителями современности была проделана колоссальная и ценнейшая сама по себе философская работа.

Дзэн-буддистский бэкграунд Киотской школы

В основе философской базы Нисиды лежит традиция японского дзэн-буддизма. Термин «дзэн» передает китайское «чань», в свою очередь представляющее собой искаженное санскритское слово «дхьяна», т. е. «медитация», «размышление». В своей этимологии, таким образом, это направление предполагает реализацию религиозной цели (достижение состояния просвещения, буддхи, японское сатори) через размышление, причем исключительно через размышление. Вполне можно сказать, что это направление в буддизме является наиболее философским, сопряженным со стихией систематизированной мысли. Однако то, как предлагает мыслить традиция дзэн, требует некоторых пояснений.

В основе траектории пути дзэн лежат базовые принципы буддизма Махаяны (Большая колесница) вкупе с элементами Ваджраяны (буддистского тантризма). Буддизм утверждает, что мир представляет собой поток дхарм (элементов), составляющий колесо сансары (космической иллюзии), в котором вращаются боги, люди, существа и иные предметы. Колесо сансары пронизано страданием (в разной степени), порожденным невежеством. Охваченные сансарой существа (включая богов) не знают о том, что основой сансары является всемирная пустота (санскр. шуньята, яп. му). Это невежество относительно пустоты заставляет их быть пленниками череды воплощений — испытывать иллюзию реальности, наличия, «я», непрерывности, времени, рождения и смерти и т. д. Есть путь избежать колеса сансары и связанных с ней страданий. Это путь просветления или пробуждения (буддхи). Он указан историческим царевичем Гаутамой, который сподобился пробуждения сам и стал Буддой, открыв затем путь спасения всем остальным. Спасение от сансары можно стяжать через пробуждение. Пробуждение есть осознание пустоты (шуньята) как сущности сансары, т. е. опознание сансары как иллюзии, скрывающей под собой пустоту. Осознание пустотности сансары позволяет выйти за ее пределы и достичь нирваны. Это и есть состояние Будды. Будда покидает сансару. Но иногда он возвращается в нее (бодхисаттва), чтобы помочь всем идущим по пути спастись. Задача любого буддиста — достичь пробуждения и просветления, познания пустотности бытия и выход за пределы сансары в нирвану.

Дзэн-буддизм ставит в центре своей доктрины просветление (сатори) и предлагает для его достижения серию практик, призванных продемонстрировать пустотность мира наглядно. Это делается с помощью специальных медитаций и, особенно, с помощью коанов, особых формул, призванных разрушить структуры логического мышления и вызвать эффект «короткого замыкания» сознания, ведущего к сатори. Логическое мышление и рациональное восприятие мира и есть инструменты иллюзии, способствующие заточению существ в сансаре. Это иллюзия отдельности «я» и внешнего мира (природы), жизни и смерти, ума и безумия, добра и зла. Коаны призваны разрушить все типы дуальных структур. Примеры знаменитых коанов:

Встретишь Будду — убей Будду;

Две ладони, хлопая, издают звук; что издает одна ладонь?;

Что такое Будда? — Три фунта льна;

Смотри: горы идут!;

Ворота без дверей;

У собаки есть природа Будды? — Ничто;

Не думая о добре и зле, покажи мне твое настоящее лицо, которое у тебя было, когда твои отец и мать еще не родились;

Пока не появилось ни одной мысли: это грех или нет? — Гора Сумеру и т. д.

Одним из основателей эзотерического дзэн-буддизма в Японии считается Кукай (774–835), который получил наставления от китайских и индусских учителей и привез эту традицию в Японию (в том числе он провел по-священие Императора в обряд тантрической политики). Кукай основал старейшую школу Сингон. Основными принципами этой школы были пункты:

1. Достижение просветления (сатори) уже при этой жизни (короткий путь).

2. Смысл звука, слова, действительности.

3. Значение слова hum (ом).

Кукай написал основные труды по дзэн-буддистским практикам, оставил ритуалы и коаны, которые до сих пор являются важнейшими ориентирами в обучении дзэн-буддистских монахов и светскими практикантами дзэна в Японии.

Другой фундаментальной фигурой этой традиции был буддистский монах Доген (1200–1253). Он также посетил Китай, получил наставления у чань-учителей и основал в Киото дзэн-буддистскую школу Сото, основные принципы которой он изложил в труде «Шобогендзо». Доген развил практику «дзадзэн», представляющую собой сидячую медитацию без концентрации на чем бы то ни было внутреннем или внешнем, без цели и без желаний. Такая «простая» практика, согласно Догену, дает немедленное сатори.

Другим важнейшим элементом учения Догена является принцип: нет различия между действием и просветлением, между дзэном и повседневной жизнью. Этот мотив оказал огромное влияние на японскую философию и в целом на японскую культуру. Его смысл состоит в том, чтобы преодолеть любой дуализм между тривиальным и возвышенным, профанным и священным, бессмысленным и осмысленным. Практикуя такое отношение к по-вседневности, монах или любой человек, идущий по пути дзэн, перестает видеть сатори (просветление) как постоянно откладываемую цель, но начинает переживать ее «здесь и сейчас», не как другое по отношению к рутине, а как то же самое. Таким образом, реализуется философское постижение важнейшей буддистской истины: «сущность сансары — шуньята, сущность нирваны — шуньята», т. е. иллюзия мира есть ничто, но ничто есть и основа нирваны, спасения и освобождения; цепи есть инструменты свободы, обыденное есть сущность чудесного; жизнь есть обратная сторона смерти, а смерть — счастья. Согласно Догену, нельзя различать путь и цель пути. Кто так поступает, тот никогда не достигнет цели. Таким образом, с помощью дзадзэна и недуального постижения повседневности пробуждение достигается легко и стремительно.