В поисках темного Логоса

Хадзимэ Танабэ: логика вида

Китаро Нисида начал фундаментальный процесс выхода на мета-Логос. Сопоставление «логики вещей» и «логики мест» является выразительной иллюстрацией того, как он решал эту задачу.

То же направление продолжил его друг и последователь, второй по значимости философ Киотской школы, Хадзимэ Танабэ (1885–1962). Танабэ учился у Хайдеггера в начале 1920-х годов и был первым, кто привлек внимание к его философии в Японии. Танабэ поставил ничто в центре своего философского внимания (в этом он полностью созвучен Нисидой), и в философии Хайдеггера его интересовала именно эта проблематика. Показательно, как Танабэ определял философию: « Все науки нуждаются в каких-то вполне определенных предметах. Точка соприкосновения в них всегда относится к сущему, а не к ничто. Единственная дисциплина, которая занимается ничто, это философия»^[267]. Этот тезис, впрочем, точно соответствует фундаментальному выражению дзэн-буддистской философии: honrai mu-ichi-motsu, которое можно перевести так: «в конечном счете, ничего не существует (существует лишь ничто)».

Танабэ в целом следует по тому же самому пути, который наметил Нисида: его задача построить такую философскую систему, которая могла бы служить своего рода общим знаменателем для философских традиций Запада и Востока. Сам Танабэ назвал это «метаноэтикой»^[268], т. е. по сути мета-Логосом. Однако терминологически Танабэ и Нисида несколько разошлись. Так, Танабэ особенно подчеркивал в теории басё не то, что место охватывает систему отношений между А и В (это он считал слишком статичной метафорой), но что оно служит инстанцией диалектической медиации (что, впрочем, утверждает и сам Нисида). Но тогда, спрашивает себя Танабэ, зачем вообще использовать термин «место» и называть альтернативную западной логику логикой места? Такая критика, с одной стороны, заставила Нисиду уточнить целый ряд своих позиций в диалектическом недуальном ключе, а самого Танабэ разработать свою собственную «логику вида», где медиация и ее недуальная диалектика смогли оторваться от понятия место.

«Логика вида» Танабэ строилась на следующих моментах. Индивидуум, по Танабэ, это то, что нам дано эмпирически. Имея дело с чем-то, мы всегда имеем дело с этим. То есть экзистирующее всегда дается обособленно. В этом трагизм людей и вещей. Они окружены смертью во времени и в простран-стве. На другой стороне мы имеем универсальное, что постулируется нами на основании обобщений, возводящих в бесконечную степень индивидуальный опыт. Высшим обобщением будет бытие. Но эта пара, на которой основывается западный Логос, порождает неснимаемый дуализм именно тем, что соотносит между собой экзистенцию (индивидуума) и эссенцию (бытие) как два типа сущего. Здесь снова мы имеем дело с Аристотелевской логикой с ее отношением между А и В. Самое главное, считает Танабэ, что здесь пропущено то, что находится между ними и что является живой реальностью их медиации. Между бытием (универсальным) и индивидуумом (особью) стоит вид. Этот вид в западных философских таксономиях никогда не имеет самостоятельного значения — он либо мыслится как распыление рода в неоплатонических теориях эманации, либо вообще рассматривается как домысленная для удобства классификации абстракция (у номиналистов). Сам Танабэ утверждает, что вид и есть самое главное: это он является подлинным абсолютом и узлом медиации, крайние термины которой диалектически кон-струируются им самим. То есть реален только вид, а особь и род суть его конструкты. Этот вид он и называет ничто или абсолютным ничто, которое постулирует одновременно и бытие и смерть. Но, в таком случае, индивидуальный человек сам становится медиацией абсолютного ничто как вида, и бытие, в свою очередь, утрачивает качество фиксированной эссенции, и также выступает как нечто относительное по отношению к виду. Так пропорции переворачиваются, и то, что мыслилось изначально как опосредующая инстанция, как узел медиации, становится, напротив, основным моментом, а его полюса — лишь относительными продуктами этой абсолютной медиации.

Логика вида приводит Танабэ к построению исторической концепции, основанной на диалектической негации и динамическом переворачивании пропорций. Очень важно, что Танабэ говорит о том, что ничто, mu, не является полностью универсальным явлением (каким было бытие, этим ничто релятивизированное). Будучи мыслимо как вид, ничто приобретает множественность, собирающую воедино индивидуальных особей, но оставляющую место для межвидовых диалогов. Это приводит Танабэ к проекту многополярной философии, где у разных народов и обществ (как раз виды) наличе-ствует своя модель негативной диалектики, и соответственно, существует не один абсолют, а несколько, не одно ничто, а серия разных ничто. Диалог видов и порождает содержание истории, а народы становятся узорами сложнейшей диалектики, где снятие особи и опосредование универсалий, составляющие суть действия абсолютного ничто в конкретном выражении, сопрягаются с аналогичными диалектическими движениями в других конкретных выражениях. Таким образом, медиация приобретает двухосевой характер: между особями и универсальностью в структуре одного вида и между разными видами. Логика видов и критика западного универсализма приводит Танабэ к обоснованию полицентрического понимания цивилизации, близкого русскому историку Николаю Данилевскому, немцу Освальду Шпенглеру или англичанину Арнольду Тойнби. В этнологии аналогичную концепцию обосновывал в своих поздних работах Лео Фробениус.

Кэйдзи Ниситани: ничто против ничто

Еще один представитель Киотской школы, Кэйдзи Ниситани (1900–1990), был учеником Хайдеггера в период 1937–1939 годов, когда Хайдеггер занимался вопросами нигилизма. Эта тематика как нельзя лучше резонировала с дзэн-буддистским интересом японских философов этого направления к проблеме ничто. Показательно, что Ниситани не только учился у Хайдеггера, следуя за ним в осмыслении логики процесса западноевропейской философии, но и неоднократно посещал Хайдеггера у него дома, систематически рассказывая ему основные принципы философии дзэн, которые, в свою очередь, чрезвычайно интересовали Хайдеггера.

Двойное влияние Нисиды и Хайдеггера сказалось на всем творчестве Кэйдзи Ниситани.

Ниситани ставит перед собой крайне интересную проблему: учитывая западноевропейский нигилизм, который приводит, с одной стороны — к объективации субъекта в технике, а с другой — к нигилистскому анархизму внутри него, ведущему к утрате этических, духовных и религиозных центров, — каким образом можно выйти к месту «абсолютного ничто», где преодолевается дуализм субъекта/объекта, если эти субъект и объект, в отличие от условий традиционного общества, размываются, рассыпаются и превращаются в смутные пятна? Ничто дзэн-буддизма является выходом в том случае, когда общество и человек, а также природа, внешний мир находятся на месте: тогда с этого нормативного места недуальный Логос дзэна способен совершить прыжок озарения. Для того, чтобы отрицать нечто, надо чтобы это нечто было и было фиксировано; только тогда можно обнаружить, что горы движутся, а, следовательно, стоят на месте. Но если топика сбита изначально и европейский нигилизм разъедает область объекта и субъекта, смешивая их в противоестественном гибриде, то, как достичь сатори? Это вопрос после 1945 года встал со всей остротой и в Японии, оказавшейся включенной в западный мир, со всеми вытекающими онтологическими последствиями.

Так Кэйдзи Ниситани приходит к чрезвычайно важному выводу: сегодня, в первую очередь, важно точно сформулировать главную дилемму философии, от которой надо будет отталкиваться в поисках недуальной реализации. Для западного или вестернизированного общества дилемма состоит в том, чтобы вернуться от нигилизма, расчеловечивания и гибридизации к нормативной субъект/объектиной топике и к структуре Логоса с его вертикальными таксономиями и логическими принципами. Но Хайдеггер показал, что причина безумства раскрепощенной техники и сам европейский нигилизм, отмеченный Ницше, пришли на Западе не извне, а изнутри, через последовательное развитие референциальной теории истины, одержимость сущим (Seiende) и двухэтажной модели платоновского учения об идеях. Следовательно, Запад и те общества, которые за ним следуют, обречены на то, чтобы идти дальше и дальше в направлении бездны, а шаг назад сделать невозможно, т. к. это ничего не решит. Следовательно, эта дилемма отпадает, о субъект/объектной паре придется забыть. Отныне всем придется иметь дело с нигилизмом.

Вторая дилемма состоит в преодолении субъект/объектной пары в тех случаях традиционного общества, где она фиксируется строгой упорядоченностью философского экзотеризма, и только это и дает стартовую позицию для реализации парадоксального эзотерического преодоления (собственно дзэн и является буддистским эзотеризмом). Эта проблема ставилась Китаро Нисидой, который и предложил ее решение в логике басё и теории самотождества абсолютного противоречия. Но Япония Нисиды прекратила свое существование, а, следовательно, дзэн-буддистская философия, возведенная в статус альтернативного Логоса, утратила свое основание. На традиционное общество хлынул нигилизм снизу, со стороны Запада. Уже не старый Логос Аристотеля, а извращенная логистика общества потребления, финансовая и политическая оккупация, американизм и глобализм (называемый Хайдеггером «планетэр-идиотизмом»). Значит, и эта дилемма, стоявшая в центре раннего этапа Киотской школы, не может быть разрешена.

Кэйдзи Ниситани приходит тогда к следующему заключению. Необходимо столкнуть между собой два ничто: низшее ничто современного западного вырождения и высшее ничто дзэн-буддизма. Восстановить пару субъект/объект, как она была в классике, невозможно. Но она в негационной диалектике дзэнского Логоса сама была ничем иным, как следствием движения абсолютного ничто, существующей только для того, чтобы быть преодоленной в озарении (сатори). Если сосредоточиться на этом высшем ничто, т. е. позволить себе двинуться отважно к бездонному дну абсолютного места, результатом этой высшей нигилистической практики станет не усугубление хаоса и разложения, но восстановление нормы^[269].

Нечто аналогичное имел в виду и сам Хайдеггер, говоривший о новом Начале философии и призывавший последних европейцев, способных мыслить, сделать отважный и решительный шаг вперед — поскольку, по словам Гельдерлина, «там где опасность, там коренится и спасение».

Кэйдзи Ниситани, развивая это направление мысли, где ничто вступает в диалектический конфликт с ничто, придает обостренный характер всей философии, изначально развивавшейся Киотской школой. Так, он исследует проблему «я», «субъективности», трактуемой в этой школе в духе традиционного недуального дзэн-буддизма: «я — это не я». Картезианское cogito есть момент, подлежащий отрицанию в силу второго момента — не-я (отсутствие я, «анатман» как главный постулат буддизма). Но… я, оказавшись не-я, осознав пустотность себя, снова есть я, однако такое, которое больше не есть я. Ученик и последователь Кэйдзи Ниситани, последний представитель Киотской школы Сидзутэру Уэда призывает рассматривать это как коан. Даже не обязательно говорить «я это не я», а потом «снова я». Можно сказать формулу Фихте «я есть я», но в духе мастеров дзэна: «я есть я», сконцентрировавшись на легком дыхании при слове «есть», т. е. на связке, медиации. В этой связке и содержится абсолют, абсолютное ничто, которое при произнесении связки мгновенно уничтожает субъект и конституирует его заново, а вместе с ним и весь мир вокруг него. Уэда говорит о двухуровневом бытии, которое «я» может вести даже в современном мире: один уровень пребывает в повседневности, но его отрицание сверху как неаутентичного я и снятие его рациональных и тривиальных стратегий, ведет к обнаружению за пеленой ничто иного этажа, где параллельно движется иное «я», на сей раз аутентичное.

Ниситани говорит по этому поводу о радикальной субъективности^[270]. Ниситани ищет Радикальный Субъект в западной философии — и находит его следы у М. Экхарта или у Ф. Ницше^[271]. Радикальный Субъект Ниситани определяет как «нон-эго» (mugu), воплощающее в себе «субъективное Ничто» (shutai-teki mu). Прорваться к «субъективному Ничто», по Ниситани, можно через «осознание того, что дно уходит из-под ног»^[272] и как «радикальный спуск — trans-descendence — к изначальным глубинам нашего я», к внутренней бездне, Ungrund, где нам не принадлежит абсолютно ничего (mu-ichi-motsu)^[273].