В поисках темного Логоса

Философия и практики дзэн получили широкое распространение в Японии. Обзор и пояснения относительно различных школ и течений исчерпывающе даны в работах Тэйтаро Судзуки^[256].

Киотская школы Нисиды исходит из той дзэн-буддистской традиции, к которой на новом витке и возвращается.

Ноэзис и культура

Западная философия, которая привлекает Нисиду прежде всего, — это феноменология. И это не случайно. Гуссерль вслед за своим учителем Францем Брентано ставит в центре внимания процесс интенциональности, т. е. того уровня человеческого мышления, который предшествует строго логическому, предваряет его. Интенциональность — это такое движение мысли, которое, будучи направлено на предмет, содержит этот предмет в самом себе как свой внешний предел, но не выходящий за пределы субъективности. В рамках интенционального мышления отсутствует рефлексия относительно того, есть ли предмет, на который направлена мысль, в действительно-сти вне субъекта или его нет, и он только представляется. Гуссерль называет это ноэзисом, а предмет, который воспринимается (до критической проверки и саморефлексии) как существующий вне сознания, но, на самом деле, пока еще принадлежащий сфере сознания, — ноэмой. Ноэма — это то, что человек наивно принимает за вещь, с которой он взаимодействует, хотя на самом деле, это лишь его представление, на которое направлено его внимание (интенциональность). И представление и интенциональность относятся к мыслящему субъекту в его дологической стадии. И лишь перейдя на иной уровень («дианойя» по Гуссерлю), когда сознание эмпирически поверяет наличие предмета за пределами субъекта и фиксирует сам субъект через по-следовательные операции саморефлексии, мы переходим к области логического мышления в полном смысле слова, где действуют все законы логики (Аристотеля и Лейбница).

Это принципиально важный момент: феноменологи выделяют в процессе мышления два этажа: предлогический и логический. Логический уровень, описанный в аристотелевских терминах, но предвосхищенный Платоном и отчасти досократиками, и есть принципиальное достижение западной культуры, построенной на исключительности именно такого Логоса, принятого за универсальный. А вот дологическое мышление, ноэзис, механизмы интенциональности, присущи не только логоцентичной (западной) культуре и философии, но и людям вообще, к какой бы культуре они ни принадлежали.

Нисида явно увидел в описании интенциональности параллели с дзэн-буддизмом и свойственной ему психологией. На этом уровне западная философия (феноменология) и восточная (в частности, буддистская) имеют много общего. Но там, где от ноэзиса осуществляется переход к дианойе, т. е. к логическому мышлению и аристотелевской логике идентичности, возникают проблемы: дзэн-буддистская философия движется по совершенно иному пути, нежели западная. Запад переходит к логике и утверждает, что таков и есть универсальный (всеобщий) Логос, открытый и прекрасно изученный, освоенный на Западе, но только подлежащий полноценному открытию и изучению на «отставшем» от него предлогическом Востоке. А вот с этим-то как раз Нисида и не согласился. Чтобы его несогласие не было голословным или чисто эмоциональным, ему оставалось только одно: построить на общей феноменологической базе особую незападную логику. Он так и поступил, предложив теорию «басе» или логику мест^[257].

Логика басё

Нисида называл логику Запада «логикой вещей», а альтернативную восточную логику (дзэн-буддистскую) — «логикой сердечного ума» («кокоро»). Принципиальным ядром этой альтернативной логики является концепция «басё», что передается понятием «место», . Однако Нисида понимает «басё», «место», не просто как нечто пространственное, но как структуру отношения А к В. А относится к В не просто, но всегда где-то. Это «где-то» он определяет как С. Логика вещей, основанная на принципе идентичности (аристотелевское правило тождества А=А), игнорирует то, что лежит между А и В, соотнося их между собой напрямую. Нисида настаивает на том, чтобы в любую пару вещей было включено нечто третье — «место», «басё». «Басё» — это то поле, на котором находятся соотносящиеся друг с другом предметы в пространстве, а, следовательно, оно выступает здесь фактором медиации, т. к. это соотношение наличествует не нигде, а где-то. Это где-то «опосредует» (от слова «среда, середина») их отношение друг к другу — хотя бы потому, что оба они находятся «здесь». Далее этот принцип переносится на цвет: красное и синее соотносятся между сбой в «месте» цвета, которое и является их средой, а следовательно, медиацией. Предметы, таким образом, связаны друг с другом при посредстве особых пространственных сечений, каждое из которых добавляет свою среду, свое басё, выступая как С. Поэтому сложное А соотносится со сложным В (два предмета имеющие ряд свойств) через столь же сложное С (басё).

Следующий шаг — спроецировать это на уровень сознания. Сознание есть не что иное как С, в котором осуществляется медиация субъекта и объекта. То есть сознание есть сложный топос, место, пространство, басё. Такой подход, впрочем, несмотря на экстравагантную терминологию, вполне может быть соотнесен с Кантом и неокантианцами, а также с ноэзисом (ноэтика и ноэматика) феноменологов.

Очень важно, что Нисида вводит «басё» с эксплицитным указанием на платоновскую хору , «пространство», «место», третье начало в космологии «Тимея», только приобретающее у Нисиды совершенно иное значение, нежели в структуре платоновского Логоса. Платон лишает хору, пространство, качественного содержания, что позволяет отождествить этот концепт с Аристотеля и материей. С точки зрения Логоса, хора и есть нечто, лишенное качества. Но так дело обстоит только в модели дуальной логики и привативных оппозиций: материя не есть ни оригинал (парадигма), ни копия (икона); значит, она лишена свойств, не есть. Но в недуальном подходе Нисиды, основанном на дисциплине дзэн-буддистских коанов, место как раз есть, и более того, оно первично по отношению к тому, что в нем находится. Место как отношение конституирует то, что выступает предметом отношений. Так, стол конституирует нахождение на нем чайника и тарелки; цвет — наличие красного и синего; звук — гармонию или контраст ноты и молчания. Когда хора становится басё, осуществляется переворот в глубинной структуре Логоса. Платоновский аполлонический Логос дублируется иным, выплывающим из ночи темным Логосом, который у Нисиды описывается как «Логос места».

Вся острота проводимой Нисидой философской операции обнаруживается тогда, когда он подходит к границам кантианского или феноменологического описания, где пространственную парадигму басё еще можно было бы соотнести с «полем сознания». Но Нисида задается вопросом: как выстроить на основании логики басё иную пару отношений — на сей раз между субъектом (или точнее полем сознания) и объектом, расположенными вне этого поля. Между ними нет той медиации места, того С, которое наличествовало ранее между любыми соотносимыми вещами и явлениями, а также свойствами и признаками. Эта дуальность настолько фундаментальна, что не может быть снята и преодолена никакими известными методами медиации. В этом-то и состоит кантовская проблема ноумена и гуссерлевская тематизация дианойи, приведшая его на последнем этапе к постулированию «трансцендентального эго» (что категорически отказывался принять Хайдеггер, до определенного момента в аналитике Dasein'а, следовавший за Гуссерлем). Здесь необходимо особое место.

Это особое место Нисида называет местом «абсолютного ничто», «zettai mu». Оба термина требуют толкования. Во-первых, японское «zettai», «абсолютное», в духе дзэн-буддистской философии трактуется как то, что не противостоит относительному (sotai), но включает его в себя, не исключая. Такое включение предполагает, что относительное не отрывается от абсолютного, но проявляет его частично, но так, что, уловив в относительном блик абсолютного и схватившись за него, мы можем обнаружить все абсолютное целиком, при этом так, чтобы не разрушить относительность относительного. Это и есть сатори, постигаемое в практике дзадзэн. Поэтому то, что названо абсолютным, не исключает конкретности, но включает ее.

Теперь ничто, «mu», китайское «wu». Этот термин тоже имеет мало общего с привативным западным концептом «ничто» или «небытия», получаемым через операцию устранения умозрительного всего или нечто. Японское mu — это буддистская шуньята, пустота, которая есть тайная подоплека сансары, которая снова должна мыслиться недуально: как источник порабощения и иллюзорности и как путь к постижению истины, просветлению, блаженству и нирване. Таким образом, «абсолютное ничто» есть понятие особой недуальной сотериологической онтологии, данной как вспышка, как момент короткого замыкания. Локализация этого момента пробуждения в особом басе, самом исчерпывающем среди всех остальных басе, включающем в себя их все, и установится у Нисиды решением дуализма субъект-объект в недуальной операции, привлекающей для своего осуществления особый Логос, качественно отличный от западного. Сознание и мир опосредуются только «абсолютным ничто» (zettai mu), что на практике означает, что это возможно лишь при обоюдной негации и субъекта и объекта — через их взаимоопустошение и через перенос основного внимания с их идентично-сти на то, что их опосредует, лежит между ними, не являясь ни тем, ни другим, а значит, являясь ничем, абсолютным ничто.

Нисида приближался к этому экстатическому решению и в ранних работах, когда предлагал теорию видения без видящего и видимого, понимания, без понимающего и понимаемого. С становится важнее, чем А и В; хора выступает в новом качестве. В случае последней дуальности между субъектом и объектом хора выступает как фактичность абсолютного небытия.

Нисида описывает эту инстанцию места «абсолютного небытия» как момент, когда существа и вещи приходят к бытию (сущностно и экзистенциально — в дзэн-буддистской онтологии различия между эссенцией и экзистенцией нет, т. к. экзистенция пустотна — шуньята) и исчезают из него. Нисида называет это «самотождеством абсолютного противоречия». Это момент рождения и смерти, понятый недуально. Этому моменту, в котором открывается «абсолютное небытие», противостоит и бытие вещи (жизнь) и ее отсутствие (смерть). Ни жизнь, ни смерть не истинны, истинен только зазор между одним и другим. Это и есть место всех мест, basho zettai mu. Это бездонное дно всего. Ничто, mu как шуньята всегда выражается как двойное движение — как уничтожение и как порождение. Но это двойное движение никогда не тождественно ни сотворенному, ни умерщвленному. Ни живой человек, ни труп не ценны ни в коем случае. И то и другое — заблуждение, сон, сансара, страдание. Важен только сам момент рождения/смерти, вспышка негации, когда ничто отрицает само себя (выпрастывая нечто), и тут же снимает его (уничтожая его как не-ничто). При этом мы имеем дело не с двумя действиями, но с одним — рождение/смерть; это один и тот же момент, зазор, где обнаруживается настоящее место, басё, где можно встретиться с хорой напрямую, а не опосредованно.

Важно, что здесь мы имеем дело не просто с психологическим описанием акта ноэтического познания, но с самой настоящей философией, где из имманентной стихии мышления рождается трансцендентный Логос (идея о несовпадении сознания и реальности), и сам Нисида прекрасно это рефлектирует, говоря о трансцендентности Бога или Будды. Но эта трансцендентность оформляется радикально иначе, нежели в западной философии — эта трансцендентность не порывает с хорой, не удаляется от имманентности на критическую дистанцию, не порождает безысходного дуализма, присущего как холодному монотеизму, так и индуистской двайта-веданте. Эта трансцендентность конститутивна и оперативна, она действует в парадоксальном жесте, воплощаясь в философию сатори — мгновенного озарения «абсолютным ничто», где сердце замыкается на сознание и субъект на объект так, что происходит короткое замыкание.

Согласно Нисиде, абсолют следует искать не по ту сторону вещей, но среди них. Только благодаря «абсолютному ничто», которое находится в центре вещей, «горы суть горы, реки суть реки, все существа суть то, кто они суть»^[258]. При этом Нисида явно имеет в виду традиционный коан: «Посмотри на эти горы, — сказал учитель, — это не горы, т. к. это горы».

Для пояснения парадоксальной логики обретения сатори через вскрытие абсолютного ничто в самом центре вещей, приведем еще несколько коанов: