В поисках темного Логоса

Это катастрофа, являющаяся прообразом и первопричиной всех исторических катастроф: от изгнания праотцев из рая до Ноевого потопа, четырех рассеяний (галут) и финального холокоста.

Наконец, в мессианскую эпоху происходит тиккун (эту теорию развивал ученик Ицхака Лурии каббалист Хаим Видаль), медиация восстанавливается. Это конец времен и момент воскресения. Мессианское время отличается возвращением евреев из четвертого рассеяния в Израиль, появлением Царя Машиаха и восстановлением Храма Соломона, Третьего Храма. В этот период израильтяне станут правителями над всеми остальными народами земли. Власть евреев над миром поможет собрать весь свет, вытекший из разбитых ваз Сефир, собрать всю мудрость воедино и восстановить гармонию и связь между всеми мирами — снизу доверху. К этому моменту эсхатологического «возврата» применим брачный символизм: Бог вступит в брак с «избранным народом» (нижней Шекиной).

Таким образом, история и миссия в ней евреев понимается как процесс медиации из проблематичной и катастрофической в финале истории снова становящейся прямой и эффективной. Мессианские времена восстанавливают нормальные, а не искаженные связи между низшим миром и высшим, и эсхатологические структуры бытия воссоздают райское состояние Пардеса, но вместе с тем и превосходят его, т. к. все творение началось с катастрофы, а финальная точка истории внутри этого творения полностью и необратимо эту катастрофу и ее последствия преодолевает.

Цимцум и Василид

У Ицхака Лурии проблематизация медиации и катастрофизм, сопровождающий все творение, что предопределяет катастрофизм и мессианский драматизм иеро-истории, осмысленной в этно-религиозных терминах, имеет весьма оригинальную предысторию, развертывающуюся еще до начала космогонического процесса. Так, Лурия описывает перводвижение Бога как его стягивание, возвращение в себя, как его уход, а не как его экспансию, расширение и выход из себя, что характерно для большинства теологических и космогонических доктрин. Это весьма напоминает гностические системы и, в частности, теории Василида, где первоначало есть «не-сущий Бог», и порожденные им сыновства стремятся к слиянию с не-сущим, т. е. к тому, чтобы не быть. Главным космогоническим импульсом таким образом становится воля к небытию.

У Лурии Бог стягивается, т. е. хочет не быть. Это динамический процесс, в ходе которого образуется особая инстанция — первоначальная бездна, она же дух — техиру. Это пустота, образовавшаяся от того, что в ней «ранее» Бог пребывал, но потом оттуда ушел. Описание структуры техиру напоминает твердь, стереому василидовской системы. Техиру и твердь называются «духом» и описываются как нечто, оставленное Богом (у Василида это второе сыновство, стянувшееся к Отцу), но еще полное ароматом его присутствия, которого больше нет. Эта пустота есть основа космогонического развертывания. Мир создается отсутствием Бога, проникнутым неощутимыми ностальгическими следами его недавнего наличия. Мир сделан из ностальгии.

В это богооставленное пространство и изливается свет Адама Кадмона, что приводит к первокатастрофе.

Связь с доктринами Василида, которые мы описали как дуальную версию платонизма, еще раз подтверждают платонический характер каббалы. При этом мы встречаем здесь как дуальные, так и недуальные ее версии, помещенные в общий каббалистический контекст.

Типы каббалы

Каббала является платонизмом, интегрированным в иудаизм. Изначальный конфликт между двумя теологическими и философскими топиками, заставлявший первых противников каббалы среди ортодоксов подозревать каббалистов в крипто-христианстве, был преодолен, и через некоторое время каббала стала необходимой частью иудаизма.

Можно обобщенно выделить три главные направления каббалы:

• Осторожная каббала, требующая от практиканта жесткой ортодоксии, соблюдения всех иудейских экзотерических правил, достижения почтенного возраста и строгого сокрытия каббалистического учения от непосвященных. В XVIII веке эта тенденция нашла свое окончательное выражение в среде митнагедов (Виленский Гаон — Элияху бен Шломо Залман).

• Народная каббала, получившая распространение в восточно-европей-ском хасидизме (основан Израиэлем Баал Шем Товом в XVIII веке) и особенно у Любавических хасидов. Здесь каббалистические теории излагаются открыто, и в некоторых случаях ортодоксия видится как нечто второстепенное перед лицом мистической трансформации каббалиста.

• Еретическая каббала, сопряженная с движением саббатаистов в XVII, когда обоснование Саббатаи Цеви на статус мессии и начала массового возврата евреев из рассеяния в Палестину строилось на апелляции к каббале и ее мессианскому толкованию. Захватившая в определенный период широкие еврейские круги, мессианская каббала саббатаистов постепенно сошла на нет после принятия Саббатаи Цеви ислама в османской тюрьме и стала достоянием узких миноритарных групп, отвергнутых ортодоксальным еврейством (влияние саббатаистов в Турции было явст-венно различимо и в ХХ веке, т. к. представители денме, саббатистов, формально принявших ислам, составили костяк младотурков, построивших современное светское турецкое государство). В XVIII веке последним всплеском еретической каббалы в ее жестко антиномистской версии стало движение Якоба Лейба Франка, построившего свое учение на полном переворачивании традиционных правил и запретов «Торы» («грешное есть святое», «запретное есть обязательное для исполнения» в мессианские времена) вплоть до перехода в католицизм и признания «истинности кровавого навета»^[110].

В ХХ веке к этим трем направлениям добавилось еще одно: неоспиритуалистская каббала, предназначенная для широкой аудитории и даже необязательно иудейской. Но это течение следует рассматривать в отдельном контексте, имеющем к философии и теологии весьма отдаленное отношение.

Каббала и другие версии неоплатонизма

Последнее, на чем следовало бы остановиться, это вспышка интереса к каббале в среде европейских неоплатоников эпохи Возрождения. Мы видим это уже у Пико делла Мирандолы, Иоганна Ройхлина и Агриппы Неттесгеймского, которые попытались включить каббалистические доктрины в свои философские неоплатонические и герметические системы, остававшиеся чаще всего в контексте христианства. Так появилось название «христиан-ская каббала», т. е. использование каббалистических процедур и методик в христианской философии и теологии. Позднее эта линия перешла к розен-крейцерам и масонам. Каббалой интересовался Исаак Ньютон. В целом она прочно укрепилась в перечне приоритетных «оккультных» наук, составивших корпус европейского эзотеризма Нового времени.

Если мы примем во внимание неоплатоническую структуру каббалистической топики, то стремление неоплатоников Ренессанса включить в свою универсальную платоническую систему каббалистические теории, символы и процедуры, окажется вполне логичным. Не правы те исследователи, которые полагают, что неоплатоническое толкование каббалы — это дело рук ренессансных неоплатоников, подверставших экзотическое знание иной и весьма далекой религиозной традиции под свои синкретические нужды. Каббала имела в своей основе такую философскую карту Логоса, которая полностью соответствовала неоплатонизму в целом, повторяя на ином доктринальном и языковом материале его основные моменты и интеллектуальные ходы. Поэтому для реконструкции Prisca Theologia, Sophia Perennis каббала была богатой и чрезвычайно полезной областью.

У Рене Генона в традиционалистской философии каббала была однозначно квалифицирована как иудейский эзотеризм и в этом качестве рассматривалась как выражение «примордиальной традиции», в одной из ее редакций (сам Генон считал, что эта редакция относится к поздним периодам истории), полагая первичными индуистские доктрины (которые, впрочем, он истолковывал, в свою очередь, в духе неоплатонизма).

Таким образом, неоплатонизм надежно обнаруживается, хотя и в совершенно разных контекстах и пропорциях, во всех трех монотеистических религиях. При этом чаще всего мы встречаем его там, где речь идет о мистике или эзотеризме (хотя в христианстве картина более сложная, и платонизм затрагивает область самой догматики).

Глава 13 Традиционализм как теория: София, Платон и событие

Марк Седжвик и его гипотеза о Sophia Perennis

В своей книге «Against Modern World»^[111] современный исследователь и историк традиционализма Марк Седжвик, исследуя философские истоки мировоззрения Рене Генона, основателя традиционализма, выдвигает гипотезу, что традиционалистское движение, утверждая свою основополагающую теорию Sophia Perennis (Philosophia Perennis) и «примордиальной Традиции», опирается не на «мифические» экзотические «восточные» источники, но именно на западную философскую традицию, уходящую корнями в платонизм эпохи Возрождения (Гемист Плифон, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Аугустино Стеуко и т. д.). В этом кругу и сформировалось направление, ставящее во главу угла фигуру Софии и связывающую ее с «изначальной теологией» (Prisca Theologia у А. Стеуко). Содержание этой «изначальной теологии» сводилось к платонизму, неоплатонизму и герметизму, заново открытым в Западной Европе благодаря переводам с греческого широкого спектра этих течений, тексты которых привез с собой грек Гемист Плифон в последнюю эпоху перед окончательным падением Византии. И хотя тезис Седжвика многим традиционалистам показался «разоблачительным», в целом анализ интеллектуальных кругов неоплатоников Возрождения и их идей, действительно, показывает значительное сходство с воззрениями Генона и его последователей.