В поисках темного Логоса
Шрифт:
То, что выстроили поздние неоплатоники эллинской эпохи, с их открытой метафизикой и апофатическим диалектическим Логосом, безусловно, можно вполне рассмотреть как раннюю версию того «перенниализма», с которым мы сталкиваемся в Возрождении. В трудах Прокла и в особенности его экзегетики мы видим остов всех позднейших изводов неоплатонизма — как религиозного, так и философского. Его теории и методики безошибочно угадываются в Ареопагитиках и, далее, во всей традиции «мистического богословия», получившего широкое распространение как на Западе (от Скота Эриугены до Майстера Экхарта, Генриха Сузо и даже Якова Беме), так и на Востоке. Развитую Проклом диалектику не-сущего единого мы встречаем у исламских представителей аль-фаласифа, у Ибн Араби и в школе Ишрак; она же предопределяет драматическую картину исмаилитской теологии и эсхатологии. Более того, классический метод каббалистических толкований «Зохара» и ранней каббалы полностью воспроизводит внимание Прокла к отдельным словам, выражениям (и их цифровым эквивалентам) в диалогах Платона, иногда кажущимся второстепенными. А. Корбен справедливо замечает, что «Парменид» для Прокла был «Теогонией»,
Неоплатонизм мыслил себя как универсальную традицию, с помощью которой можно было интерпретировать все существующие религии и философские системы. Это была религия Логоса, нооцентрическая космология и апофатическая метафизика, которая претендовала на способность интерпретировать любые формы политеизма, символизма и теургических обрядов. От самих греческих неоплатоников эта идея проникает и в другие религиозные среды — к аль-Фараби и Ибн Сине, суфиям, философам школы Ишрак, к инициатической лирике Руми и «Дневникам» Рузбехана Бакли, к синтетическим доктринам Хайдара Амоли или Муллы Садра. Нечто аналогичное мы встречаем и в каббале, а также (с некоторыми оговорками) в христианской мистике. Везде мы сталкиваемся с идеей Sophia Perennis и духовным универсализмом, воспроизводящим в той или иной форме нооцентрический, подчас парадоксальный и диалектический, «темный Логос» неоплатоников. «Темным» он является потому, что постулирует пред-бытийный характер Первоначала (единого), открывая вертикаль Логоса сверху, и потому, что постоянно и многократно переворачивает строгие законы аристотелевского разума с его основными принципами — тождеством, отрицанием, исключенным третьим. Вместо логической ясности мы имеем дело с уклончивой и требующей высокого искусства диалектики парадокса, апории, сверхрациональной двусмыслености (амфиболии), ведущий «философа» (суфия, адепта, посвященного) через головокружительную вереницу озарений и инициаций, где на каждом новом витке сознание рушится и воссоздается заново.
Установив такое положение дел, мы можем легко продлить теперь историю ренессансного платонизма с его перенниалистским конструктом Софии вглубь более чем на тысячелетие. При этом Гемист Плифон и его платоническая реформа в Мистре накануне краха Византийской империи, могут рассматриваться как звено в прямой передаче этой универсалистской традиции от последних диадохов Афинской академии, изгнанных Юстинианом через Михаила Пселла и неудачного, признанного еретиком неоплатоника Иоанна Итала, к Флорентийскому кружку, созданному Марсилио Фичино вокруг принца Козимо Медичи. Причем помимо греческой филиации мы вполне можем рассматривать и «исламский след», где «темный Логос» апофатической «платоновской теологии» был общим знаменателем для широкого спектра различных течений, представляющих собой высоты мусульманской философии, теологии и культуры. Еще одним маршрутом была еврейская каббала, построенная по тому же самому алгоритму. И наконец, в латинском мире мы видим множество ручьев герметизма, алхимии и мистики, а также гностических сект и милленаристских течений (в духе учения о трех царствах калабрийца Иоахима де Флора), которые также впадают в революционный океан Ренессанса.
И далее, от эпохи Возрождения вместе с Сэджвиком и Йейтс, а также с другими многочисленными авторами, исследующими мистические и оккультные ордена, ложи и секты Нового времени, мы на еще более достоверном и хорошо изученном материале ведем линию «темного Логоса» от Бруно к розенкрейцерам, масонам, мистикам и представителям «оккультизма», среди которых Генон и обретает его, чтобы положить в основу своей совершенно оригинальной и чрезвычайно влиятельной традиционалистской философии.
Так прослеживание генезиса конструкта привело нас к истории Логоса, развертывавшейся на периферии западноевропейской культуры, но, как показывает Корбен, в центре исламской духовной традиции (хотя и там этот «темный Логос» не был эксклюзивным и единственным, соседствуя, а подчас и резко соперничая с рационалистическим каламом, ашаритским атомизмом, фикром и салафитским пуризмом). Трудная акцептация каббалы в иудейском мире с ее почти полным и окончательным принятием в качестве безупречной ортодоксии — это еще одна страница той же истории. Еврей-ская каббала попадает в сферу интересов ренессансных неоплатоников, и у Пико делла Мирандола и Рейхлина (позднее у Кнорра Розенрота) мы видим наброски проекта создания на ее основе «христианской каббалы». И далее снова через масонство и герметизм каббала достигает Фабра д’Оливе, Элифаса Леви, Папюса, Сент-Ив д’Альвейдра, а далее и самого Генона. В Геноне и его «революционном» перенниализме все эти многочисленные потоки сходятся воедино, складываясь в наиболее современное, емкое и систематизированное мировоззрение.
Теория как Родина
Теперь нам осталось поставить последний вопрос — о том, насколько неоплатоники первых веков нашей эры сделали нечто полностью самобытное и оригинальное, с использованием текстов, идей и традиций, связанных с именем Платона, и насколько мы можем обнаружить нечто подобное у самого Платона? Здесь нам помогут работы крупнейшего исследователя Платона, неоплатонизма и герметизма французского кюре Андре-Жана Фестюжьера.[116] Фестюжьер привлекает наше внимание к тому значению, которое вкладывалось в понятие «теория» в эпоху Платона и в его собственной философии. Изначально это понятие означало «осмотр», «обзор», «лицезрение», «созерцание», «наблюдение». Но в Древней Греции в философской среде это имело
два тонких терминологических нюанса:1) «теорией» назывался обзор культур и обществ разных народов, среди которых философ должен был побывать в рамках своей подготовки к основному занятию жизни (поэтому мы постоянно читаем о путешествиях философов в те или иные страны: путешествие — это сугубо философ-ское занятие);
2) по аналогии с обзором разных народов, обществ и их религиозных и обрядовых систем, «теория» обозначала обзор разных систем и идейных связей, которые возводились к высшему принципу.
Эта связь между путешествием и теоретическим созерцанием чрезвычайно важна. Теория есть созерцание различного, возводимое к общей универсальной парадигме. Учение Платона об идеях тоже напрямую сопряжено с созерцанием. Созерцание идей и есть активное «теоретизирование», выявление общих и неизменных образцов для частных и постоянно меняющихся явлений. Как философский эллинский путешественник, исследуя религии и нравы разных обществ Средиземноморья, ищет соответствий с греческой религией и греческими обычаями, устанавливая аналогии и при необходимости пополняя свои собственные религиозные представления и одновременно свой язык, так же тот же самый эллинский философ созерцает идеи, являющиеся универсалиями для бесконечного ряда вещей и явлений. Обществ, религий, культов много. Созерцательный путешественник стремится вывести из своего обозрения то общее, что он сможет идентифицировать в уже виденном, равно как и в новых, пока еще неизведанных странах и краях. Строго то же самое происходит в погружении в мир идей, и соотнесении их с миром явлений. Созерцание, теория есть конструирование общего, возведение к образцу.
У Платона это обретает отчетливый и выпуклый характер. Теория как конструирование есть одновременно озарение, просветление, соприкосновение с лучами Блага. Идеи безучастны к вещам, но не безучастны к тому, кто стремится теоретизировать и страстно рвется к ним навстречу, in excelsis. Поэтому поле теории превращается в пространство эпифании, где идеи не просто отражаются, но обретают конкретное бытие, воплощаются в теоретическом экзистировании философа. Путешествуя по храмам и святилищам разных богов, присутствуя при совершении разных ритуалов, теоретик (созерцающий) готовится к встрече с настоящим Богом, которому разные боги разных культов служат масками, именами, посланниками (ангелами). В разных обрядах и священнодействиях философ рвется к главному философскому обряду, обряду обрядов, где будет осуществлено главное — различенное слияние ноэтического космоса с космосом эстетическим, «свершение всех свершений», волшебная встреча Блага с бушующим морем множественности. Позднее этот ритуал ритуалов будет осмыслен неоплатониками как теургия.
Теория Платона есть, таким образом, не просто подготовка к чему-то — к политической деятельности или к священнодействию; она есть высшая форма деятельности, предельное выражение концентрированного праксиса, поэтому труд богов есть созерцание и оно же есть их блаженный отдых и источник высшего наслаждения. Теория — это место, где бытие, рассеянное во множестве и ускользающее в различия, собирается в узел напряженной концентрации и обнаруживает себя в своем упругом единстве и световой наглядности. Философ-созерцатель оказывается выше жреца и царя, т. к. он поднимается к зоне чистой божественности, не разбавляемой никакими дополнительными функциональными обременениями, полностью свободной от множественности — временной (смена мгновений) и пространственной (смена мест). Кульминацией путешествия является возвращение на философскую Родину, где больше нет времени и нет относительных форм. Теория есть Родина. Именно ностальгия по ней толкает философа к путешествию — по странам и сетям световидных идей, в поисках точки Софии, которую философ страстно всем своим существом любит.
Такое понимание теории показывает, что философия Платона и была тем синтетическим универсализмом, который обобщал различные философские системы и знания, как путешественник обобщал свой опыт увиденных им обществ. Поэтому у Платона излагается не одна точка зрения на тот или иной вопрос, но всегда несколько; они становятся материалом для созерцания и как ступени возводят к высшему синтезу. На пике этого синтеза идеи начинают жить уже за пределом дискурсивного платонического текста, открываясь напрямую тому, кто проследовал за Платоном и персонажами его диалогов до самого конца, где лестница, ведущая в небо, обрывается. Там диалог кончается, но теория нет. Теперь философ должен сделать по ней еще один шаг, на сей раз без Платона и без текста — шаг мысли, шаг озарения, шаг созерцания. Шаг в небо. Только там и начинается настоящий платонизм — «тайное учение». Оно не было никому передано, оно может быть открыто только самостоятельно — через священный опыт теории.
Открытая философия
Платон как оформитель теории, как проводник по географии идей, создает заведомо открытую философию, где главное не сказано и где его подлежит обнаружить и прожить самостоятельно. Отсюда сам термин «философ», любящий Софию, Мудрость. Если бы речь шла о том, кто уже обладает Мудростью, мы имели бы дело с закрытой системой, а значит, с чем-то частным. Мудрости нельзя научить, она не может быть данностью. К ней можно только прорваться с огромным трудом, ценой невероятных усилий. Философия есть область, где собираются умы и сердца, страстно жаждущие Мудрости, влюбленные в Софию, взволнованные претенденты на ее руку. Ни у кого нет гарантий, есть только Любовь. И ведомые Ею, они пускаются в путь, в созерцание, в теорию. Они поселяются в окрестностях Софии и движутся все ближе и ближе к ней. Они взыскуют универсального и становятся сами все более и более всеобщими, эйдетическими и все менее и менее частными. Философы конструируют себя в окрестностях Мудрости, а значит, они выявляют собой, своим самоочищением в ее лучах ее все более и более различимые контуры.