В поисках темного Логоса

Платон описывает государство, которое есть и должно быть. Те же, кто осмеивают его проекты, скованы иллюзорными наблюдениями за политическими химерами, за хаотическими тенями сошедшего с ума космоса, угнетаемого «злой душой».

Политическая эсхатология Платона

С теорией космических циклов, прямо аффектирующей политические системы, связана идея Платона о типах политических режимов. В разных местах Платон дает разную классификацию этих типов. Но его политиче-скую эсхатологию удобнее всего проследить на примере восьмой книги «Государства». В ней Платон описывает последовательность смены политиче-ских систем, причем эта последовательность идет от лучшего к худшему, т. е. соответствует логике циклической деградации.

Лучшим режимом является аристократический режим, когда правят наиболее достойные, т. е. философы. Среди философов и стражников выделяется философский царь, который может быть скрытым, апофатическим, как апофатично Благо, превышающее бытие и остальные идеи. Но в целом философы суть аристократия, избранные, уникальные существа, соотносящиеся с миром идей напрямую через умозрение, созерцание, теорию. Философы — лучшие из людей, а значит, аристократия (от — лучший) — это форма правления философской элиты. Зазор между философской монархией и философской аристократией Платон намечает, но не исследует детально. Тем не менее он говорит, что истинное правление превышает аристократическое, намекая как раз на апофатического (скрытого) царя философов, который позднее играл столь важную роль в монархических эсхатологиях как европейских гибеллинов, так и шиитов, и особенно исмаилитов. В любом случае аристократия как строй правления философов соответствует правильному состоянию космоса, когда им правит сам бог, или когда он еще не сильно отклоняется от заданной траектории, даже предоставленный самому себе. Может быть, зазор между первым и вторым случаем и является аналогом различия между философской монархией и философской аристократией.

Второй тип, выделяемый Платоном и относимый им к «извращенным», назван «тимократией». Это политическая система, где стражники, т. е. воины-философы, забывают о своей высшей функции, утрачивают философские навыки: в них начинает преобладать ярость, усиливается стремление к обладанию собственностью, деньгами и проявляются свойства, присущие низшим слоям — похоть, лень, алчность, трусость, подлость и т. д. Стражники еще сохраняют определенные аристократические, благородные черты (смелость, мужество, отвагу, патриотизм), но уже начинают деградировать, все больше и больше удаляясь от философии. «Тимократия» Платона в чем-то напоминает европейский средневековый феодализм.

Следующая стадия — олигархия. В ней, как и в условиях аристократии и тимократии, правит меньшинство, но на сей раз это меньшинство уже не стражники, т. е. воины (с более или менее развитыми философскими навыками), «собаки», которыми клялся Сократ, но крупные собственники, основывающие свою власть на аккумуляции больших богатств, на коррупции, подкупе и экономических стратегиях монополистского толка. Наиболее масштабным примером олигархии в древности был финикийский Карфаген. Олигархия следует за тимократией по мере того, как собственники и коррупционеры окончательно вытесняют от власти приземленных и опустившихся стражей (бывших аристократов). Олигархи заинтересованы в поддержании отдельных сторон государственности и в определенных обстоятельствах становятся на ее защиту: ведь государство есть их собственность и инструмент обогащения и власти.

Еще более худшим политическим режимом Платон считает демократию, представляющую собой плод восстания городской черни против олигархов. Это режим хаоса, полного падения нравов, раздоров и усобиц, приводящий рано или поздно к гибели государственности. Героизм, патриотизм, нрав-ственность исчезают, повсюду правят индивидуализм, гедонизм, тщеславие, разврат и трусость. Родину никто не защищает, законы не соблюдаются. Это общество на последней стадии разложения.

Финалом демократии, по Платону, неизбежно становится тирания. Какой-то народный трибун, демагог и паяц, пользуясь чрезвычайной ситуацией с опорой на уличную толпу, провозглашает себя «спасителем отечества» (как правило, от внешней угрозы) и захватывает единоличное правление. Дорвавшись до власти, тиран действует в своих личных интересах, используя власть в эгоистических целях, подавляя всякое политическое самосознание и разрушая мораль и гражданское достоинство. Основой его правления становятся зрелища, театральные представления и действа; он угнетает народ, постоянно развлекая его, продвигая во власть наиболее покорных, льстивых и услужливых по степени личной преданности. Тирания несколько улучшает ситуацию после демократического мракобесия, но довольно быстро обнаруживает свою ничтожность и необоснованность.

Конец тирании есть конец всего политического цикла, после чего наступает новый цикл. Причем альтернативой тирании является не демократия, но трансценденталистская философская монархия.

Слои политейи, трехфункциональная система Дюмезиля

Здесь мы несколько отступим от логики самого Платона в описании его политейи и обратим внимание на следующее обстоятельство. В различных формах описания структуры общества идеального Града у Платона часто фигурирует триадическое деление, которое можно соотнести с пластами души (разум, ярость, вожделение), тремя видами занятий (теория, практика, производство) и с тремя родами людей (, , ). Иерархия и соподчинение свойств души в отдельном человеке точно соответствуют иерархии и соподчинению человеческих типов в нормативном обществе.

В душе должен главенствовать разум. Среди родов деятельности преобладать должно умозрение (теория, созерцание). Обществом должны править философы (философская аристократия).

Вторым по счету свойством души идет ярость (, мужество, активность, «пассионарность»). Ее выражением является практика как деятельность, не направленная на конкретное созидание, но представляющая собой интенсивный поток энергии, ярче всего проявляющийся в войне, политике и состязаниях. Политикой неоплатоники называли «подчинение тела душе» и сознательное использование тела как инструмента. Душа есть нечто самодвижимое, и в ярости, страстной активности это проявляется ярче всего: воля и порыв исходят изнутри, а не спровоцированы извне, из мира материи тел. Это активность, а не реактивность. Яростный человек навязывает миру движение, исходящее из него самого. Ярость свободна от материи и игнорирует ее законы. Она не ориентирована на телесное воплощение, и в этом смысле ей ближе стихия разрушения, нежели созидания. Если она и оставляет следы во внешнем мире, так только в форме побочных эффектов или в славе о подвигах, живущей в веках. Этому началу лучше всего соответствуют воины в чистом виде, выше всего ставящие честь и любовь к славе . Воины правят над крестьянами, ремесленниками и торговцами, но подчиняются философам.

Третье свойство души — вожделение — должно быть подчинено ярости, как тело душе. Оно связано с телом, материей и производством. Здесь мы тоже имеем дело с активностью, но не с чистой, а с опосредованной телесностью, привязанной к материи и частично отвечающей на вызовы внешнего мира. Энергия производителя должна иметь телесное выражение и ярче всего она проявляется в труде и предметах труда — пище, товарах, продуктах ремесла и произведениях искусства. Страсть к деньгам полнее всего выражает это начало, т. к. деньги являются эквивалентом материальности как таковой, общим знаменателем телесности. Они выражают самое низменное, что только есть в космосе, и стремление к обладанию ими отличает самый уродливый и извращенный тип человека. Поэтому философы и воины должны пренебрегать деньгами и материальными предметами, не иметь частной собственности и полностью подчинять себе тех, кто, напротив, по своей природе к ним тяготеет. Третий тип человека способен только производить материальные вещи, и в наказание за это, т. е. за неспособность к самобытию души и освобождению от уз телесности, они должны трудиться и отдавать излишки труда высшим кастам.

Философам и воинам Платон запрещает иметь золото и серебро и стремиться к ним, потому что к ним стремятся те, кто их не имеет внутри себя (третья каста). Но философы и воины состоят из золота и серебра, поэтому в них не нуждаются, и именно они служат высшим мерилом общества: не имея денег, они распоряжаются теми, кто их имеет и их жаждет.

Эта платоновская иерархия снова соответствует отнюдь не его индивидуальным предпочтениям, но классическому устройству практически всех известных нам индоевропейских обществ, как это убедительно показал в своих трудах французский историк и социолог Жорж Дюмезиль^[125]. Эти общества имеют трехфункциональную структуру, состоящую из жрецов-царей, воинов и производителей. При этом Дюмезиль вычленил эту картину отнюдь не на основании политической философии Платона, но исследуя архаиче-ский фольклор, мифологию и эпос древних скифов, алан, индусов, римлян и германцев, а в первую очередь, Нартский эпос древних осетин, где трехфунк-циональная структура выражена яснее всего. Дюмезиль показывает, что представление об обществе как состоящем из трех типов людей, расположенных иерархически: жрецы (созерцатели), профессиональные воины и труженики (куда позднее включены и торговцы), является константой на всем протяжении истории индоевропейских культур. В Индии это дает три высших касты: брахманы, кшатрии, вайшьи. В Иране: жрецы, воины и господа огня (домохозяева). В древнем Риме эта же модель явно проглядывает в истории про три племени: Rhamnenses, Titienses и Lucerenses. А дуализм и конфликты между бедными потомками Ромула и богатыми сабинянами Тита Тация точно соответствуют противостоянию военной и жреческой аристократии, с одной стороны, и богатых производителей — с другой. Из наложения этих групп рождается парадигма римской социальной системы. В германских мифах это отразилось в противопоставлении воинов и жрецов асов и земледельцев ванов. Дюмезиль показывает, что эта трехфункциональная модель является базовой схемой для исторических реконструкций, легенд и мифов от глубокой бесписьменной древности до нашего времени. Даже Средневековье с делением общества на клириков, ноблей и серфов вписывается именно в эту картину. Эквиваленты этой тройственной модели можно обнаружить даже после революции третьего сословия, когда буржуазия (торговцы) установила свои социальные правила, соответствующие олигархическим и демократическим типам политических систем (по Платону). В буржуазном обществе сохраняется военное сословие (хотя и в тимократической, деградационной форме), а роль жрецов выполняют идеологически обслуживающие буржуазию интеллектуалы, т. е. снова философы, только рационалистического «современного», демократического и буржуазного толка.

Дюмезиль показывает, что трехфункциональная модель является кодом для расшифровки не только исторических систем индоевропейских народов, но и ключом к истории и мифологии. История индоевропейцами пишется как эпопея, а эпопея организуется на основе мифа, миф же на разный манер упорно повторяет одну и ту же схему: трехчастное деление мира, богов, героев, волшебных и реальных персонажей и их диалектические взаимоотношения, конфликты, альянсы, трения, интеграционные и разделительные процессы. Будучи близок к структурализму, Дюмезиль показывает, что какими бы ни были реальные события и реальные общества, составителями хроник, сказителями и поэтами они осознаются как новые и новые иллюстрации производства и воспроизводства одной и той же трехфункциональной модели, с присущей ей коллизиями, альянсами, симметриями и диалектикой. Дюмезиль говорит об анти-евгемеризме, т. е. о методе интерпретации истории и мифологии в ключе прямо противоположном греку Евгемеру, который считал, что мифы о богах и героях описывают реальных исторических личностей, возведенных поэтами и народным преданием в статус богов. На самом деле, считает Дюмезиль, так называемые «реальные исторические личности», оставившие след в истории, есть не что иное, как фигуры богов, закамуфлированные под людей, но богов в смысле неизменных начал, наи-более полная форма которых запечатлена в трехчастной системе. Поэтому миф и история, по Дюмезилю, должны интерпретироваться на основании общего и единого герменевтического подхода. Миф есть история, история есть миф; и то и другое суть повествование о трех началах и трех типах (по крайней мере, в контексте индоевропейской культуры). Трехфункциональность, таким образом, первична, нежели та область, к которой она применяется.

Иными словами, общество, описанное Платоном как идеальное, есть как раз то общество, с которым мы имеем дело на протяжении всей зафиксированной или легендарной истории. Это обстоятельство дополняет аргументацию к вопросу о том, что именно описывает Платон в лице своей политейи, своего Града. Он описывает трехфункицональность, код индоевропейской социальной, религиозной и политической организации. И снова это именно то, что есть, а не просто то, что могло бы быть или должно быть. Трехфункциональность — это единственная реальность индоевропейской социально-политической истории, утверждает Дюмезиль. В идеальном государстве Платона мы встречаем именно эту реальность, фиксируемую исторически бессчетное количество раз. Все древние и даже современные индоевропейские общества в той или иной степени и есть версии идеального государства и могут быть поняты, осмыслены и измерены только через отсылки к нему как их живой и действенной матрице. Даже там, где мы имеем дело с отклонением от нее, это отклонение становится осмысленным и содержательным, когда мы тщательно исследуем, отклонением от чего оно является, в каком моменте, на каком уровне и в каком направлении. Реальные государства — лишь серийные образцы идеального государства, изготовленные с большим или меньшим числом отклонений, погрешностей и искажений. Многие их них — просто брак, не функциональный и не подлежащий использованию.