В поисках темного Логоса

Другая задача воинов — выстроить многое в ряды. Они сторожат мировую душу, не дают многому ее захлестнуть.

Если мы упустим из виду и это измерение политейи, то общество (а соответственно, и человек и мир) рухнет в мир восставшей и неупорядоченной телесности, тяготеющей к хаосу.

Четвертая гипотеза — «многое и единое» — соответствует касте производителей. Если воины идут от единого, выступая как сама мировая душа, снимающая многое и тем самым приводящее все в движение, то производители идут от многого и приводят его к единому. Они придают материи форму, т. е. эйдос, вид, и тем самым, возводят бесчисленное множество наличного к исчислимой (принципиально) таксономии известного. Кроме того, многое переводится в единое через творение как творение красивых вещей. Собственно политическим здесь является артизанат, т. е. создание красивых предметов, искусство, как вершина материального производства. В идеальном государстве предметами первой необходимости являются как раз произведения искусства, т. к. именно в них выражается суть упорядоченной материальности, составляющей смысл и цель труда. При этом красота храма, амфоры или статуи мыслится также как красота колоса, яблока, вола или охотничьей добычи: артизаны, крестьяне, охотники и сама природа заняты строго одним и тем же политическим деланием — производством красивого . Тело в политейе есть то, что красиво.

Деградация политической системы в рамках этой гипотезы состоит в утрате измерения красоты при производстве и постановке утилитарной материальности (например, в форме денег как ее абсолютного выражения) над ее эстетическим оформлением (в форме произведения искусств, товара или природного объекта).

Пятая гипотеза «Парменида» относится ко многому. Многое, материя, апофатична по своей симметрии к единому и не имеет бытия — ни феноменального (т. к. лежит ниже нижней границы тела), ни ноэтического (т. к. непознаваема и не осмысляема). Казалось бы, в материи нет ничего политического (то есть космического, онтологического, космологического, теологического и т. д.). Но т. к. пятая гипотеза (многое) рассматривается в ряду единого, которое предполагается изначально, то и эта материя оказывается действительной в своем небытии, т. е. участвующей в структуре наличия как то, что лежит под телом, придавая ему свойство явленности здесь и сейчас. Первая гипотеза делает политейю реальной со всеми имплицитными гипотезами и соответствующими им рядами. Косвенно она конституирует и материю как беспредельность , взятую как границу, т. е. определяет ее.

Утрата из виду апофатической (в особом смысле) природы материи и ее соотнесенности с другими высшими гипотезами превращает действительную множественность в мнимую, виртуальную и фиктивную. Поэтому материю делает материей только и исключительно политика (государство).

Лже-политика: четыре последние гипотезы

Кратко рассмотрим вторую серию гипотез «Парменида», основанных на отрицании единого. Большинство неоплатоников считали эти гипотезы простыми логическими конструкциями, лишенными бытия. Но при этом некоторым бытием они все же были наделены — как ложное высказывание, несмотря на то, что не соответствует ничему из сущего, все же само по себе есть («Софист»). Поэтому чисто теоретически для платоников (и в исторической практике для современных исследователей) можно предположить политические системы лжегосударства, псевдополиса.

Шестая гипотеза «Парменида» говорит, что при отсутствии единого, многое может искусственно создать единое, отталкиваясь от себя. В космологии это дает атомизм (Демокрит, Эпикур, Лукреций), т. е. первичность множественных атомов, складывающихся в тела как особи относительного единства (искусственное единое). Для Платона атомизм был неприемлемой философской ересью, которую он отвергал категорически. Атомизм есть антионтологическая ложь по своим базовым философским установкам. В политике атомизм дает демократию, которую Платон полностью отвергал. Принцип демократии — это социальный атомизм (многое как базовое) и предложение многим создавать искусственное единое снизу^[129]. Для платоников это форма лже-политики, которая может существовать как замысел или вымысел, но в отрыве от единого, представляет собой симулякр политейи.

Седьмая гипотеза предполагает, что многое есть, а единого нет. То есть атомы существуют сами по себе, не складываясь в тела. Политически это означает, что люди полностью предоставлены сами себе и вообще не составляют никаких, даже искусственных, целостностей.

Восьмая гипотеза уточняет седьмую, но делает акцент на том, что, если многое, то оно есть как многое для самого многого. В политике это предполагает наличие диалога между отдельными гражданами, не принадлежащими ни к какой общности. Возможность такого диалога, однако, достаточна для кратких прагматических пересечений, эфемерных договоренностей и хаотических взаимодействий^[130].

Девятая гипотеза отказывает многому в существовании для другого многого. Это означает, что наличие многого не подтверждается вообще никаким образом, а значит, это допущение ни опровержимо, ни доказуемо. Здесь больше нет никакой политики вообще, никакого порядка, даже остаточного, никакой философии, никакого космоса. Это полис небытия, которого нет и которое невозможно.

Эти политические модели, первые прообразы которых мы встречаем уже в Античности (демократия), стали преобладающими в Новое время. Философская платформа, которая лежит в их основе, может быть названа «политическим антиплатонизмом».

Если мы вспомним теперь о «политической эсхатологии», описанной Платоном в «Государстве» как нисхождение наилучших политических форм к наихудшим, то сам факт движения по всем гипотезам «Парменида» от первой к девятой, где в конце мы вступаем в зону острого политического антиплатонизма, окажется не опровержением, но подтверждением Платона, описавшего саму структуру политических трансформаций в парадигмальном срезе. Ведь время есть то, что движется вертикально вниз — от неба к земле, и еще ниже — к материи и аду. Демократическая современность, с точки зрения платоника, и есть политический ад.

Христианская политейя

Историк неоплатонизма Доминик О’Мира, на которого мы уже ссылались^[131], предлагает рассмотреть тему Платонополиса в христианской традиции на примере двух христианских платоников — Евсевия Кесарийского и Бл. Августина. Идеи Евсевия (260–339 н. э.), последователя Оригена, составителя Никейского Символа веры (относительно его православия и связей с арианством ученые до сих пор ведут споры) и первого христианского историка, можно считать недуальной версией политического платонизма в византийском христианском контексте. Бл. Августин, со своей стороны, также платоник и христианин, но находившийся долгое время под влиянием манихейских идей, в труде «О Граде Божием»^[132] закладывает основы совершенно иной политической философии, которая ближе всего стоит к дуальному платонизму. Идеи Евсевия, а также толкование св. Иоанна Златоустого места из Посланий св. Апостола Павла, где речь идет о катехоне, стали основой византийского православного учения о симфонии властей и метафизике империи. Августиновское противопоставление града земного и града небесного, в свою очередь, предопределило политические взгляды римского католицизма. Показательно, что обе эти версии, отлившиеся исторически в трения между восточнохристианской и западнохристианской цивилизациями, берут свое начало в платонической топике политейи, трактуемой, однако, в диаметрально противоположном ключе.

Евсевий Кесарийский формулирует свои взгляды на сущность христианской политики в «Слове Константину»^[133]. В этом тексте он говорит о Боге как космическом монархе, устраивающем Вселенную своим Словом-Логосом. Описание мира дано в духе платоновского «Тимея». Царя Константина Евсевий призывает вдохновляться божественной монархией и, подражая Логосу, править с опорой на единство Бога и его упорядочивающую волю. Земная империя есть образ небесного царства и должна строиться по небесному образцу. Так Евсевий формулирует принципы христианской политейи, где Империя мыслится земным отражением божественного мира. При этом Евсевий описывает василевса, императора как философа, отсылая тем самым ко всему платоническому корпусу политической философии. Он пишет: «Один василевс — философ, знающий самого себя и изучивший внешние, или лучше сказать, с неба льющиеся источники всякого блага»^[134]. Важно, что здесь есть и прямое упоминание платоновского Блага и его излияния с неба, что позволяет увидеть в фигуре императора аналог «демиурга», устраивающего свое царство в соответствии с духовным образцом.

Другой аспект роли государства в духовной истории христианства подчеркивает св. Иоанн Златоустый в своих толкованиях на Послания св. Апостола Павла (2 Фес.).^[135] В этом месте говорится о «сыне погибели», антихристе, и о признаках его прихода. Апостол говорит: «ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». (2. Фес. 2:7). «Удерживающий» толкуется св. Иоанном Златоустым со ссылкой на церковное предание, как Римская держава и ее Император. Таким образом, вполне в духе платонического понимания связи между государством и космосом, а также онтологической структурой мира, христианская эсхатология косвенно наделяет царя метафизической функцией: пока есть царство и царь (политейя), космос организован и упорядочен. После того, как царя и царства не будет, начнется хаос, беззаконие, извращение и переворот всех пропорций. На место идеальной христианской политейи, с царем-философом во главе (удерживающий), придет «дьяволополис», перевернутая модель общества, где центральное место займет «сын погибели», «антихрист». Таким образом, между нормативной картиной, описанной Евсевием (христианская Империя как копия небесного царства Бога-Троицы), и эпохой последних времен существует обратная аналогия, проходящая по пространству политики. После воцарения антихриста как главы дьяволополиса, псевдополиса, как лжецаря и тирана, состоится Второе Пришествие, и Бог-Слово убьет узурпатора, князя мира сего, «духом уста своих». (2. Фес. 2:8). В такой картине дуальная симметрия между идеальным градом и его обратной, дьявольской версией берутся последовательно и располагаются на диахронической шкале христианского понимания логики священной истории в ее отношении к политике.

Модель политической философии, предложенная Бл. Августином, принципиально отлична. Августин в своем труде «О Граде Божием» описывает возникновение земного государства («Града Земного») как изначально порочного явления. Государство есть «Град Сатаны», и изначально он был основан величайшими преступниками и грешниками — Каином, убившим Авеля, и Ромулом, убившим Рема. «Итак, первым основателем земного града был братоубийца, из зависти убивший своего брата, гражданина вечного града, странника на этой земле (Быт. IV). Неудивительно, что спустя столько времени, при основании того города, который должен был стать во главе этого земного града, о котором мы говорим, и царствовать над столь многими народами, явилось в своем роде подражание этому первому примеру, или, как говорят греки, архетипа», — пишет Августин^[136]. Важно, что Августин в истории Каина и Авеля противопоставляет Каина, как носителя политического земного начала, Авелю, который является «странником на этой земле». Политика, по Августину, есть только сфера греха. Добродетель противостоит греху и поэтому противостоит политике. Отсюда рождается теория «другого Града», «Града Святых», «Града Божьего». «То, что произошло между Каином и Авелем, указывает на вражду между двумя градами, Божьим и человеческим,» — поясняет Бл. Августин^[137].