В поисках темного Логоса
Шрифт:
«Град Божий» радикально отличается от «Града Земного», представляя собой его полную противоположность. Между ними нет ничего общего, они альтернативны друг другу: гражданин «Града Божьего» — вечный чужак, странник в земной политике, ничто в ней ему не близко, ничто не трогает; его задача удалиться от нее на как можно большую дистанцию, не позволить полису запятнать себя. Житель «Града Земного», в свою очередь, не имеет доступа в «Град Божий», в сообщество праведников и святых. Он может быть допущен туда только по отречении от своих земных политических устремлений, по отсечении воли, устранения от самой стихии вовлеченности в земную политику. «Град Божий» понимается Бл. Августином как Церковь, экклесия, которая занимает в отношении к политике антагонистическую позицию и строится на принципах, прямо противоположных: вместо воинственности — миролюбие, вместо разума — вера, вместо воли — смирение, вместо
Позднее на церковь и ее иерархию перенесет свойства идеального государства христианский неоплатоник VI века, известный как автор Ареопагитик или «Дионисий Ареопагит» (хотя эту идентичность с учеником св. Апостола Павла следует понимать как минимум метафорически). В книге «О церковной иерархии» эта иерархия уподобляется чинам небесных сил бесплотных, но о соотношении церковной иерархии с политической или об их противопоставлении речи не идет. Можно предположить, что здесь мы имеем дело с детальным описанием «Града Небесного».
В любом случае модель Евсевия Кесарийского и эсхатологическое толкование св. Иоанна Златоустого вкупе с теорией «симфонии властей», предполагающей гармонию между церковной властью патриарха и сакральной властью Императора-василевса и оформленной в новеллах Юстиниана, стали преобладающими в Византии, шире, православном мире и у тех сил в Западной Европе, которые признавали особую онтологию Империи (вплоть до средневековых гибеллинов). В католическом мире, напротив, нормативной стала трактовка Бл. Августина и его дуалистическая версия толкования «двух Градов» с ее явно гностическими (манихейскими) чертами. Власть Папы Римского как правителя «Града Небесного» и главы церковной иерархии ставилась католиками заведомо выше любой политической власти, и именно на этой модели была построена с эпохи раннего Средневековья западно-христианская цивилизация.
Таким образом, у истоков двух толкований соотношения церкви и государства, разночтение между которыми привело, в конце концов, к великому расколу и предопределило особые пути развития двух ветвей, западного и восточного, христианства, мы видим два прочтения платонизма — оба христианских, но различающихся между собой дуальностью и недуальностью интерпретации одной и той же платонической схемы, где устанавливается принципиальное нетождество между образцом и копией, миром идей и миром явлений.
Платонополис в исламе
Тема Платонополиса в исламе полнее всего проявляется в таких направлениях, как исламская философия (аль-Кинди, аль-Фараби, ибн Сина и т. д.) и различных версиях шиизма.
Среди представителей исламской философии полнее всего тема идеальной политейи представлена у аль-Фараби. Этой теме он посвятил отдельное произведение «Трактат о взглядах жителей добродетельного града»[138]. В нем он, в духе Прокла, подробно описывает всю последовательность инстанций, начиная с Божественного Единства и завершая космическими элементами, рассматривая эту череду эманаций как парадигму оптимального социально-политического устройства общества, называемого им «добродетельным градом». Эти эманации располагаются в иерархическом порядке, предопределяя тем самым и соответствующие уровни политической иерархии. Эта иерархия, по аль-Фараби, представляет собой принцип справедливости. Как любой последующий уровень космической реальности получает свое существование от предыдущего, более высокого, и так вплоть до самого Единого, должна быть построена и политическая иерархия. Главной целью всех граждан «добродетельного града» является приближение к единству, т. е. «тау-хид».
Аль-Фараби противопоставляет «добродетельный град», целью бытия которого является реализация религиозного пути, достижения блаженства и созерцания Бога, другим типам государств, которые движимы прозаическими целями — выживание, материальное благополучие, процветание, деньги.
Иерархия аль-Фараби почти полностью повторяет касты платоновской политейи. Она состоит из:
• правящего мудреца (аналог царя-философа);
• жрецов, ораторов, поэтов (духовное сословие);
• математиков (ученых в широком смысле этого слова);
• воинов;
• материальных производителей.
Как и у Платона, производители материальных благ поставлены на самую низшую ступень, а высшая власть принадлежит философу-мудрецу.
Правящий мудрец (он может быть или коллективной фигурой, или монархической) сосредоточен на созерцании и пребывает недалеко от десятого интеллекта, последнего в серии вертикальных эманаций и являющегося ангелом человечества, его эйдосом. Как тот, кто воспринимает напрямую лучи десятого интеллекта, идеальный правитель может считаться пророком или
имамом, предстоятелем и законодателем.Аль-Фараби признает, что такие идеальные правители в истории встречаются редко, но, безусловно, относит к ним Мухаммада, который совмещал в себе пророческие и законодательные черты, являясь лидером всей ислам-ской общины, строящейся изначально как раз как проект исламской нормативной политейи.
Шиитское направление в исламе, отчасти повторяя логику аль-Фараби в отношении «совершенного правителя», наделенного одновременно религиозной и политической миссией и стоящего во главе идеальной политической организации общества, привносит, однако, драматический аспект. Шииты утверждают нормативную структуру исламской политейи как религиозно-политической общины, которая после Мухаммада должна управляться Али и его потомками, святыми имамами. Исторически имам Али проиграл борьбу за политическое лидерство в умме и был убит. Такая участь проигрыша и насильственной смерти повторилась и у его потомков. Так у шиитов сложилась картина «двух градов»: с одной стороны, нормативного, «добродетельного», главой которого может быть только Алид, признанный имамом, а с другой стороны, «неправильного града», где преобладают узурпация, насилие и царит фрагментарное и неточное толкование религиозных истин (т. к. подлинное толкование «Корана» и хадисов возможно только с опорой на авторитет имама-толкователя, вали). Оппозиция усугубляется после того как начинается «эра сокрытия» и последний имам исчезает из общества, хотя и не умирает, как считают шииты, и в конце времен возвращается для того, чтобы восстановить правильные пропорции в политике и религии. Как мы видим, эсхатология шиитов носит диалектический и политический характер. Парусия Махди, последнего имама, ка’има исмаилитов (шиитов-семеричников), означает восстановление истинных пропорций, т. е. реализацию на земле идеального государства. Имам выполняет здесь роль царя-философа Платона.
Кроме того, можно соотнести между собой фигуру «скрытого имама» с той отсутствующей фигурой в центре идеального политического устройства, которую мы зафиксировали в политической системе, соответствующей первой гипотезе «Парменида».
В философии Ишрака Шихабоддина Яхья Сохраварди тема идеального государства развивается на уровне среднего мира, пространства воображения (малакут). Это пространство воображаемого мира (алам аль-митхаль) Сохраварди описывает по обратной аналогии с миром материальным, называемым им «миром западного изгнания». Воображение — это страна тысячи городов, где душа путешествует в пейзажах, развертываемых благодаря отражению лучей десятого интеллекта. Если же душа поворачивается к материи, то оказывается под влиянием города-тюрьмы. Идеальное государство, по Сохраварди, есть государство воображения. Его правитель — Пурпурный Архангел, сам десятый интеллект. Это политика озарения, град Востока, где иерархия чинов строго соответствует духовным ступеням внутреннего развития.
Трудно сказать, имела ли философия Ишрак прямое политическое выражение, т. е., хотел ли Сохраварди и его последователи реформировать общество на основании своих представлений. Сам факт его казни позволяет допустить, что определенные политические проекты, построенные на прин-ципах философии Ишрака, вполне могли иметь место, что и вошло в противоречие с политическим суннизмом султана Саладдина и его богословско-политического экзотерического окружения.
Современный шиизм (особенно в Иране) опирается в своих политиче-ских проектах на идеи, чрезвычайно близкие идеальной политейе и в ожидании парусии Махди делегирует высшую власть системе вилайяти-факих, т. е. аятоллам-толкователям.
Идеальное государство в иудейской эсхатологии: царь-машиах
Иудаизм как религиозное и историческое явление, безусловно, обладает своей политической философией. Но условия, в которых евреи находились в течение последних двух тысячелетий (галут — рассеяние), не предполагали внятного и эксплицитного изложения своей нормативной политической программы, своей иудейской политейи, т. к. она в определенных моментах конфликтовала с религиозно-политическими установками тех обществ, где евреи находились (преимущественно, христианских и мусульманских). Поэтому о собственно иудейской политической философии приходилось говорить либо намеками, символами, либо переносить все исключительно на религиозный уровень. В ХХ веке и особенно после появления государства Израиль ситуация изменилась, но таких работ, которые бы сводили воедино мессианские, политические, каббалистические (а значит, платонические) и исторические аспекты иудаизма, до сих пор нет. Тем не менее работы наиболее серьезных исследователей иудаизма и его духовных течений, таких как Гершом Шолем и др., позволяют реконструировать основные моменты иудейского Платонополиса, идеального государства.