В поисках утраченного смысла

Изнутри хорошо знакомая Камю логика этого бунтарства прощупывается им теперь под разными обличиями и с разной степенью выявленности у сменявших друг друга «мятежников духа» в западноевропейской культуре, от романтиков до сюрреалистов. В своем историческом развертывании оно движется сперва по восходящей, но, достигнув гребня и не умея на нем удержаться из-за своей «безмерности», стремительно срывается под уклон. Бунт метафизичен тогда, когда им оспаривается все сущее. Толчок и причина такого всесветного мятежа – несогласие личности со своим смертным уделом, этим, по ее мнению, доказательством беспорядка и несправедливости, царящих во вселенной. А стало быть, бунт взыскует противоположного – порядка и справедливости. Или, по крайней мере, смысла, помогающего уразуметь, отчего и зачем все устроено так, что живое рано или поздно обречено погибнуть. Во всяком бунте поэтому есть хотя бы смутное представление о должном и желательном: неправде мира, где всех подстерегает смерть, противополагается правда человека, усматривающего в жизни наивысшее право и благо – свое собственное и всех себе подобных.

До недавних пор цивилизации исходили из допущения, что мир есть творение сверхъестественного «Творца», Бога. Поэтому метафизический бунт, согласно Камю, прежде всегда был яростным и горделивым кощунством, богоборчеством, возмущенным детищем обманутой в своих упованиях тяги к «благодати» и «священному», то есть веры. Однако напряженное противостояние не могло длиться вечно: в конце концов провиденциальный «хозяин» вселенной был низвергнут с небес и «умерщвлен». «Мятеж завершился метафизической революцией», провозгласившей «царство человека без Бога». И вот на этом-то рубеже произошла, по Камю, роковая утрата. Сокрушение надмирного маяка – а самоопределение по нему, благолепное или гневное, обеспечивало прокладывание дороги между подводными каменными грядами и мелями безнравственности, помогало умам различать добро и зло – не сопровождалось полаганием иного, столь же несомненного ценностного указателя. А это означает «признание, что все дозволено, отказ принимать любой закон, кроме своего собственного». Настала пора своеволия и самообожения, когда каждый – сам себе судья. «Метафизическая революция», в отличие от «метафизического бунта», бросавшего вызов именем всех страждущих и их общей правды, побуждает каждого утверждать личную правду единственно истинной, «самостийной». А затем навязывать ее другим силком, позволяя себе ради ее внедрения все, вплоть до убийства. Другие воспринимаются как чужие, а не себе подобные, не представители той же породы, носители той же «сущности». Их воля подавляется, и кровь проливается «по совести», податливо идущей на поводу у хотения. Впав в безмерность, вчерашние бунтари оборачиваются бесчинствующими самодержцами, попирают те самые святыни, ради которых они ополчались против сущего, – право живущих на жизнь и счастье, как те его понимают. Истребительный апокалипсис – расплата за это забвение уроков бунта, несшего в своих недрах заботу об избавлении от смерти всех без исключения и благоговение перед «человеческой природой» в каждом ее отдельном проявлении – любой человеческой жизни.

Перелом, когда метафизический бунт достиг полной прозрачности для самого себя и устремился навстречу нигилистическому грехопадению, и отмечен для Камю в духовной истории Запада прежде всего именем Ницше. Описав это повстанчество мысли, Ницше вместе с тем его одобрил, выступил его восторженным пророком, бесом-соблазнителем всех последующих философствующих имморалистов, среди которых еще недавно подвизался и Камю. В споре об интеллектуальной ответственности Ницше за совращение множества умов и духовную подготовку фашизма – споре, с понятной страстностью разгоревшемся сразу после разгрома гитлеровского государства, – заслуга Камю, как и более известный у нас вклад Томаса Манна («Философия Ницше в свете нашего опыта»), состоит в развенчании вчерашним ницшеанцем некогда близких ему самому воззрений.

Неудивительно поэтому, что в «Бунтующем человеке» судьба самого Ницше истолкована не без доли соболезнования, как голгофа ума, оплаченная безумием. Беда Ницше, согласно Камю, в редком чутье, присущем клиническим диагностам. Он не выдумал сам и не затеял первым «богоубийство», а просто обнаружил Бога уже «мертвым» в душах современников и отважился сказать об этом во всеуслышанье. И еще – хладнокровно осмыслил громадность случившегося, бестрепетно извлек все напрашивающиеся следствия. «Раз мир лишен Божественной воли, – перелагает Камю вкратце ход ницшеанских доводов, – то тем самым он лишен единства и целенаправленности», в нем все более или менее случайность – не знающая рациональности «просто жизнь», витальный поток. Где взять посреди этого хаоса скрижали, дабы сверить по ним, что отнести к добру, а что ко злу? Ведь «добро нуждается в том, чтобы быть оправданным», а опоры для подобного оправдания больше нет. И раз найти ее негде, то всякая попытка судить о жизни в свете нравственных ценностей есть ложь и подделка. Ницше объявляет войну морали как обману. Он даже Христа обряжает под всеприемлющего имморалиста, христианство считает извращением действительных заветов своего основоположника и испепеляет за проповедь добродетелей. Он ратует за безгрешность погружения в иррациональный круговорот космических стихий и приятие всего даже самого жестокого, что они с собой несут.

Здесь-то и начинается, замечает Камю, уже не беда, а вина Ницше: восхваляя «любовь к року», он благословляет «без оговорок также обман и страдания, зло и убийство». Бунт предает забвению свои же первоначальные устремления. И это только первый нигилистический шаг, за ним следуют другие. «Главное открытие Ницше состоит в утверждении: вечный христианский закон не есть свобода, отсутствие закона – тем паче. Если нет правды, если мир беспорядочен, ничто не запрещено: чтобы запретить какое-то действие, надо иметь ценности и цель. Но вместе с тем ничто и не разрешено: чтобы избрать то или иное действие, надо иметь ценности и цель… Хаос – тоже рабство». Очутившемуся на этом перекрестке Ницше ничего не остается, кроме возведения беспорядочной игры вековечных стихий если не в закон, которого нет и быть не может, то в культ. Культ животных вожделений, воли к власти, голой дремучей силы, подминающей слабость. Так рождается учение о «сверхчеловеке», о «белокурой бестии» – диком и одновременно изощренном дитяти слепой природы. Пришествие этого иррационалистического мессии, не ведающего сострадательной мягкотелости, возвещается хотя и не как конечная задача, поскольку во вселенной без теологического или телеологического целеустремления таковой не сыщешь, но как задача ближайшая. А достижение ее – окупающим любые жертвы. «Когда цели велики, – приводит Камю слова Ницше, – человечество прибегает к особым меркам и не осуждает преступление как таковое, даже если последнее пускает в ход ужасающие средства». Следует ли после этого удивляться, что – при всей подчеркиваемой Камю разнице между аристократом мятежного духа и скудоумными громилами гитлеровской выучки, – «само течение, влекущее Ницше, имеет свою логику и закономерность, которые объясняют кровавую перелицовку его философии». «Проповедь сверхчеловека увенчивается методическим изготовлением недочеловеков».

Порочность и преступность ницшеанства, отвергаемые не просто в лице его исторических последышей, но и самого философского основоположника, объяснены, таким образом, в «Бунтующем человеке» неверностью, предательством метафизического повстанчества по отношению к своим же отправным побуждениям. Роковая и чреватая убийственными плодами ошибка мысли Ницше, вскрытая Камю с тем большей меткостью, что на памяти у него были собственные прошлые сочинения, – в пропуске поистине краеугольного камня, который должен был бы заменить обветшалое и рухнувшее основание всей ценностной постройки другим, не менее общезначимым и более крепким. Зияние в этом ответственном месте и дает неизбежно имморализм как умонастроение, поведенческую установку, закрепляемую в философии. Камю не ставит перед собой задачи проследить социально-исторические корни ницшеанских нигилистических срывов. Но при рассмотрении внутренней структуры нравственного анархизма «Бунтующему человеку» не откажешь в верном обнаружении опаснейших пустот.

Обрекая личность на сознание своей бытийной неукорененности – на «апофеоз беспочвенности», по словам Шестова, – эти пустоты и составляют, согласно «Бунтующему человеку», самый злокачественный изъян всего восходящего к Ницше философствования о свободе. В частности, и того, что отправляется от постулата: «существование предшествует сущности», – перемещает Камю спор из прошлого в середину XX в., имея в виду прежде всего Сартра, хотя и не называя его прямо. Для Камю этот сартровский афоризм есть не что иное, как бессодержательный парадокс, игра ума, но отнюдь не невинная. Конечно, «сущность уловима лишь на уровне существования и становления», так что они есть непременное условие ее самопроявления и нашего к ней приобщения. Однако «невозможно утверждать, будто бытие – это одно существование, и только. То, что всегда становится, быть исключительно само по себе не может, тут необходимо начало». Сущность дана заранее и присутствует, по Камю, в любом становящемся существовании в качестве предпосылки, возможности, зародыша, а не в качестве результата, невесть откуда взявшегося по ходу дела. Без этого развертывание пусто, есть совершенное отсутствие, небытие, относительно которого нельзя даже определенно сказать, становится оно или топчется на месте – ведь к этому способно нечто, а не ничто.

Применительно к человеку, его жизни и поступкам, эти общие соображения сохраняют свою верность. Да, он «есть единственное существо, которое отказывается быть тем, чем оно является», – существо, наделенное даром свободно созидать то, чего до него не было, и созидать одновременно самого себя таким, каким оно не было от века. И тем не менее человек тоже имеет изначальную сущность, обозначаемую Камю понятием «человеческая природа». Она как бы предшествует каждому отдельному человеческому существованию, образуя его родовой признак. Она наличествует в любых самых неповторимых его преломлениях и понуждает с собой считаться при самых свободных поступках. Посягать на нее запрещено – это равносильно покушению на себя, разрушению собственного стержня. Будучи вполне земной, посюсторонней, от мира сего, она одновременно вечна, неизменна, внелична, метафизична – в некотором роде «трансцендентна». И потому в глазах Камю пригодна послужить, взамен утраченной веры в Божественный промысел, основанием и источником ценностно-поведенческих выборов личности. А тем самым и надежным тормозом, предотвращающим безрелигиозную мораль от сползания к вседозволенности. Выведенная при помощи философского умозрения, «человеческая природа» и провозглашается «Бунтующим человеком» краеугольным камнем гуманизма без Бога – светской святыней, под сенью которой неприкаянные поры безверия должны обрести свой онтологический кров и дом.

Сама по себе эта забота Камю о подведении по возможности прочного фундамента, тщательно сцементированного мыслительным раствором, под всю нравственно-мировоззренческую надстройку заложена в потребностях любого развитого морального сознания. Когда взвешивается предстоящий ответственный поступок, особенно в положениях запутанных, заставляющих совесть колебаться между относительной правотой столкнувшихся разных правд, тогда непосредственное, «бездумно» живущее в каждом человеке представление о добре и долге зачастую нуждается в оправдании, в соотнесении с благом высшего порядка, санкционирующем само это представление. Вся суть, однако, в том, каким именно рисуется такое благо и что полагается показателем, внушающим к нему доверие. В случае с моралистическим гуманизмом Камю исходное требование вытекает из убежденности, что здоровую нравственность «создать нельзя, не введя в историческое существование ценность, постороннюю истории». Искомый в «Бунтующем человеке» антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего Бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории – метафизическим Абсолютом земного покроя. То есть внешне иным сравнительно с тем, что он восполняет, и одновременно схожим по своему складу, обладающим прежней структурой. Почему?

Дело здесь прежде всего в особом устройстве нравственного самочувствия, которое уповает на «веления свыше». Верующий неизменно ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах. Ведь он имеет повод и право хотя бы отчасти разделить ответственность за последствия своих поступков с неким вышестоящим мистическим законодательством, явленным в заповедях Святого Писания. Исполняя их неукоснительно, он убежден, что будет «спасен» и «оправдан». Оглядка на Бога по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести. И к тому же обещает воздаяние если не в преходящей земной юдоли, то в загробной вечной жизни.

Напротив, мораль, мыслящая себя исторично, дается гораздо труднее: совершенно однозначного завета-«санкции» у нее нет. Поэтому ей всякий раз приходится обретать «освящение» для очередных нравственных предпочтений в многосоставной духовной совокупности. Сюда включается ряд социально-исторических по своим истокам и значимости слагаемых, в частности: за долгие века выработанные (и лишь в этом смысле «метаисторические») разграничения добра и зла, присущие данной цивилизации и далеко не несомненные в другой; учет возможностей, открываемых текущей историей; тянущаяся издалека, от поколения к поколению усугублявшаяся вина или, наоборот, правота борющихся на гражданском поприще общественных прослоек, кругов, политических лагерей; наполнение и истолкование общечеловеческих понятий – таких, как справедливость, добродетель, достоинство – в свете разнящихся запросов и устремлений тех, кто их провозглашает. Сопряжение этих слагаемых в единство основания для поведенческого выбора, иногда происходящее как бы само собой, без колебаний и дополнительного взвешивания, в других случаях, бесспорно, задача крайне нелегкая. Зачастую она не обходится без трений между ними и каждый раз требует заново, для сложившейся обстановки, отыскивать решение, при котором вероятно их наибольшее, хотя и не всегда полное совпадение. Непрестанно возобновляемый поиск этой подвижной точки пересечения и есть, собственно, свобода исторического действия, заключающая в себе громадный подчас риск, серьезнейшую личную ответственность. Она, эта трудная свобода, равно далека и от беспочвенного произвола бунтарей, утративших вместе с Богом всякую веру в ценности, и от «историцизма» с его погоней за непосредственно обозримой, а то и сиюминутной пользой дела. Но она и не спасается от самостоятельности с помощью заповедей – отмычек к любым обстоятельствам, магических талисманов, которые ее сковывают по рукам и ногам, хотя и дают взамен иллюзию душевного уюта, избавляют от угрызений при не исключенных, увы, просчетах и срывах.