В поисках утраченного смысла

Миновать, запасшись жесткой страховкой, раз уж нельзя обойти стороной это отнюдь не беспредельное, но достаточно широкое поле выбора, где нет навеки расставленных вех, где каждая кочка может дать опору, а может уйти из-под ноги, и пробует Камю, обосновывая в «Бунтующем человеке» свой моралистический гуманизм с помощью «человеческой природы». Неизменная и самотождественная, посюсторонняя и вместе с тем как бы «трансцендентная», она служит «праведничеству без Бога» – подобно тому, как мистический голос свыше верующему, – душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни. «Человеческая природа» несет в себе не неукоснительный принцип «меры», предела, границы, состоящий в запрете ущемлять эту сущность под страхом отлучить себя от ее совокупного носителя – рода людского. Она же поставляет одновременно и чувствительно-тонкий показатель соблюдения или нарушения этого принципа – решительно любая человеческая жизнь обладает высшей самоценностью. Поэтому-то наисовершеннейшей нормой поведения, устанавливающей пределы дозволенного, должно быть, согласно Камю, правило «не убий».

Однако в действительности человеческого общежития, оговаривается Камю, предупреждая упреки в прекраснодушии, сплошь и рядом встречается «безмерность» – люди не так уж редко выступают по отношению к себе подобным, своим собратьям по «человеческой природе», как насильники, даже убийцы. Ненасилие вместо достойного отпора насильнику есть согласие поступиться жизнью своей и других, иными словами – потворство преступлению против «человеческой природы». Значит, иногда возникают такие крайние положения, когда милосердное «не убий» приходится отложить в сторону и пресечь насилием насилие насильника. Но предел, полагаемый «человеческой природой», тут все равно будет нарушен, оправдания совершенному даже для самозащиты насилию нет и быть не может. Оно обязано поэтому, дабы не оказаться развязыванием бесконечно нарастающей лавины взаимоистреблений, предстать в глазах всех исключением в самом прямом и полном смысле – исключить себя и возможность своего повторения навечно, истребив того, кто на него решился. «Предел допустимо преступить только один раз, и после этого нужно умереть. Есть лишь один способ примириться с убийством: самому принять смерть, принести себя в жертву. Убивший умирает, чтобы всем было ясно: убийство невозможно». Именно так и поступает в пьесе Камю «Праведные», поставленной за два года до выхода «Бунтующего человека», заговорщик-террорист, отклоняя, после покушения на особу из царской семьи, предложенное ему помилование и, по существу, добровольно избирая для себя казнь. Библейское «не убий» отнюдь не отменяется, но дополняется на крайний случай исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.

Вернувшись теперь мысленно по извилистой дороге становления Камю, нетрудно уяснить, что толкало его к этому бегству от свободы под укрытие «человеческой природы» и извлекаемых отсюда праведнических заповедей. Ловушки имморалистически-ницшеанского нигилизма, куда на первых порах случалось попадать его мысли, внушают ему отныне особенно напряженную опаску оступиться снова – так дуют на воду, обжегшись на молоке. К этому добавилось, что рядом с Камю, у Сартра, сугубо прямолинейное развертывание когда-то принимавшихся ими обоими философско-нравственных посылок применительно к политическому действию породило «историцистское» извращение и морали и свободы. Да и в самой истории XX века подобных злоключений нравственности наблюдалось предостаточно. Мудрено ли после всего этого, что конечная панисторичность поведенческих выборов рисуется теперь Камю – в свете крепко засевших в памяти зловещих превратностей истории, в свете своих собственных и особенно сартрианских тупиков – полнейшей сдачей перед соблазнами истребительного своеволия? Не здесь ли коренится замысел: взять и на все случаи жизни запастись совершенно однозначной и потому вроде бы не могущей подвести обмирщенной «трансцендентностью», сотворенной умозрением по образу и подобию «трансцендентности» надмирной?

Моралистический гуманизм Камю и в своих нравственных предписаниях, и в подведенной под них затем зыбковатой лирико-философичной антропологии своих основоположений выглядит, в результате, одной из не столь уж редких в нашем столетии попыток откатиться к пройденному и канувшему под видом движения вперед. И восстановить в правах самое ядро религиозного сознания, пожертвовав «суеверием» – устаревшей мистико-мифологической оболочкой. Изнаночное, «отрицательное полагание» Бога поры удрученного его «смертью» неверия, ужаснувшись своих опустошительных исходов, исподволь снова преобразуется в гораздо более прямое полагание светской кальки священного.

Уловить отчетливее духовно-мыслительную этимологию понятия «человеческая сущность/природа», как оно возникает у Камю, помогает эвристическое сопоставление с лирико-философским репортажем Сент-Экзюпери «Военный летчик» (1942). Сравнение правомерно прежде всего потому, что Сент-Экзюпери, рассказывая об одном своем разведывательном вылете в мае 1940 г., в дни поражения Франции, уясняет для себя вещи, над которыми несколько лет спустя столь же мучительно будет размышлять и Камю в «Чуме»: что побуждает сопротивляться, сражаться и идти на смерть в обстановке, когда надежды на успех нет, когда действие заведомо обречено быть бессмыслицей с точки зрения здравого рассудка и непосредственной пользы, доводы разума теряют свою убедительность, а взамен приходит некая не поддающаяся логическому расчислению внутренняя духовная непреложность, которая заставляет вновь и вновь возвращаться в пекло боя, хотя он наверняка в конце концов проигран, а подвиг и жертва вряд ли причинят ущерб врагу и сколько-нибудь ощутимо помогут своим. Подобно врачевателям у Камю, летчики у Сент-Экзюпери, исполняя свой долг так, «как совершают обряды, когда в них уже нет религиозного смысла», «похожи на христианина, которого покинула благодать». И, подобно Камю, Сент-Экзюпери обнаруживает властный побудитель к действию «вопреки правде логиков» в чувстве ответственности перед другими – товарищами по отряду, соотечественниками, собратьями-людьми в целом. Каждая из этих все более широких общностей рисуется ему, однако, не просто грудой случайно очутившихся рядом камней, а собором, любой камень которого получает свою подлинную значимость от смысла всей постройки, призванной служить местом хранения и поклонения святыне. Святыней храма «соборного человечества», которая и придает каждому из составляющих его людей свойство «соборности», является, по мысли Сент-Экзюпери, Сущность или понятие Человека с большой буквы. Присутствуя в любом отдельном человеке, эта Сущность вместе с тем ему не тождественна, а больше и выше его – так сказать, «трансцендентна» по отношению к его частичности, то есть является тем же самым, что в «Бунтующем человеке» обозначено Камю как «человеческая природа». До сих пор ход рассуждений обоих мыслителей-писателей, как видим, совпадает, но если Камю прерывает здесь свои выкладки, то Сент-Экзюпери их продолжает, пробуя вскрыть, в свою очередь, содержание самой категории Сущность/Человек и тем как бы высвечивая то, что у Камю недосказано, остается подспудным. Выдержки из этого примечательного толкования не нуждаются в особых пояснениях, подтверждая сами собой вывод о скрытой христианской устремленности эссенциалистского поиска, в котором Сент-Экзюпери и Камю, бесспорно, родственны: «Моя духовная культура стремилась положить в основу человеческих отношений культ Человека, стоящего выше отдельной личности… Моя духовная культура стремилась сделать из каждого человека Посланца одного и того же владыки. Она рассматривала личность как путь или проявление воли того, кто выше ее; она предоставляла ей свободу восхождения туда, куда влекли ее силы притяжения. Я знаю, откуда взялось это силовое поле. Веками моя духовная культура сквозь людей созерцала Бога. Человек был создан по образу и подобию Божию. И в человеке почитали Бога. Люди были братьями в Боге. Этот отблеск Бога сообщал каждому человеку неотъемлемое достоинство. Отношение человека к Богу ясно определяло долг каждого перед самим собой и перед другими. Моя духовная культура – наследница христианских ценностей». Далее идут умозаключения, в которых, по существу, уже дано все необходимое для принципа милосердной меры, который выражается у Камю в запрете посягать на жизнь другого, поскольку это есть посягательство на «человеческую природу», то есть на лучшее (Сент-Экзюпери договаривает: «божественное») и в том, кто посягает: «Я понимаю, откуда происходит уважение людей друг к другу. Ученый должен был уважать грузчика, потому что в этом грузчике он почитал Бога, чьим посланцем грузчик являлся наравне с ним… ведь Посланца унижать нельзя… Любовь к ближнему была служением Богу через личность. Она была данью, воздаваемой Богу, сколь бы посредственна ни была личность… Долг врача состоял в том, чтобы, рискуя жизнью, лечить зачумленного, кем бы он ни был. Врач служил Богу… Моя духовная культура, наследуя Богу, превратила любовь к ближнему в дар Человеку, приносимый через личность» [99] .

99

Сент-Экзюпери. Сочинения. М., 1964. С. 302, 338, 406–408.

«Бунтующий человек» Камю – теодицея этого развоплощенного, безыпостасного «святого духа» по имени «человеческая природа». Онтология здесь по своей внутренней структуре теологична, так что не будет ошибкой назвать ее онто(тео)логией. Блуждания Камю в дебрях тоскующей «богоутраты» продолжаются, хотя для «праведничества без Бога» выход, похоже, не заказан. Только просвет брезжит сзади. Рывок навстречу безрелигиозному самосознанию, провозглашенный во всеуслышание и в самом деле было предпринятый, пресекается, и мысль украдкой пятится обратно по окольной тропе «богостроительства», пробующего во что бы то ни стало обзавестись «священным», почерпнув его в несвященных источниках или соорудив заново из подручных средств. Святыня «человеческой природы» у позднего Камю, как и святыня самостийной культуры у Мальро, – один из таких философических верозаменителей, плод рассудочных усилий нравственно вооружить личность и тем бытийно укоренить трагический гуманизм. Поистине, можно подумать, что всепонимающий мудрец Вольтер уже предсказал дугу, которую опишут два века спустя искатели утраченного смысла в своих странствиях по пустыне «богооставленности», когда изрек однажды: «Если бы Бога не было, Его бы следовало изобрести». И раз уж нельзя впрямую, то, на худой конец, – в виде подставного «божественного», подобного тому, что было недавно смыто утратой веры во всем, кроме верооткровения, которое и полагало раньше смыслоизлучающий источник.

Беда подобного умозрительного и стыдливого «богостроительства», однако, в том, что справиться со смысловым голодом, чреватым припадками моральной всеядности, невозможно всерьез и надолго при помощи искусственного питания, к какому прибегают, когда настоящей нравственной пищи взять неоткуда. Во времена, когда на мякине не проведешь, смысл жизни – это хлебное зерно духа – должен обладать непреложностью. Он, этот Смысл, не изобретается, он – обретается. Его не насадить и самыми хитроумными доказательствами рассудка, самыми громкими славословиями, коль скоро он, подобно кислороду, не содержится в самом воздухе, каким изо дня в день дышит личность. Произведенный по образу и подобию иссякшей веры, но невсамделишный, он пригоден служить разве что скоро остывающей «грелкой для отдельных умов» (Маркс), быстро обнаруживает свою неподлинность и легко оборачивается тщетным томлением по недостижимой правде.

5

Нельзя и в самом деле сказать, чтобы ожидаемое от философской переоснастки в «Бунтующем человеке» обретение «дома» для души, где бы на нее снизошла бестревожная внутренняя уверенность и в жизни и в себе, вознаградило усилия Камю по строительству моралистического гуманизма. Скорее, наоборот – еще не завершившись, она уже развязала жесточайшую духовную трагедию.

Ведь для того, чтобы заговорить от лица трансцендентной Сущности, почувствовав себя полномочным ее жрецом и глашатаем внушенных ею ригористических истин, – для этого необходимо одно мысленное допущение: сознание подобного учителя праведности должно проникнуться убежденностью в открытом для нее доступе к последней метафизической тайне тайн, разместиться где-то в самом средоточии неотмирной правды, вне царства изменчивой относительности, вне текущей истории, рассматриваемой откуда-то сверху или со стороны. Камю выдает не только устремленность, но и строение, самый уклад своей мысли, когда в «Бунтующем человеке» пишет: «Бунтарь, далекий от преклонения перед историей, отвергает ее и оспаривает во имя представления о своей природе… Несправедливость, быстротечность жизни, смерть проявляют себя через историю. Отвергая их, отвергают с ними и саму историю». Подобный «спор» возможен лишь тогда, когда оспаривающий видится самому себе обладателем и носителем изначально-незыблемой сокровенной ценности, имеющейся до истории или чудесным способом из нее выпавшей.

Всепронизывающий противо– историзм философских воззрений Камю и ведет его в конце концов к крайне болезненному умственному и духовному смятению. Сердито-усталая отстраненность от текущей истории как от постылой суеты сует, где все испорчено, отравлено, гадко; укоризненно увещевающие советы, куда и как ей следует двигаться под страхом подвергнуться отлучению со стороны вооруженного безошибочно-нетленным мерилом моралиста; оскорбленное ее непослушностью томление по тихому углу, где можно бы забыться, бесповоротно осудив столь своевольное упрямство хода вещей и предоставив окружающим следовать своими неправедными дорогами навстречу пропасти; в целом же уязвленно назидающее учительство, за которым кроется внутренняя распутица, – таково умонастроение, неуклонно усугубляющееся у Камю в последние годы жизни.

Своего судорожно-лихорадочного предела это смятение Камю перед роковым коварством жизни, где все неладно и ненадежно, все имеет свою скверную подноготную, достигло в его повести «Падение» (1956).

Исповедь «судьи на покаянии», «лжепророка, вопиющего в пустыне и не желающего выйти из нее», как представляет себя рассказчик «Падения», с первого до последнего слова отмечена столь вызывающей двусмыслицей, что упомянутый им мимоходом двуликий Янус и впрямь мог бы послужить вывеской, под которой совершается этот изощренно-сладострастный и вместе с тем, как выясняется к концу, небескорыстный душевный стриптиз.

Опустившийся завсегдатай матросских кабаков Амстердама, в прошлом блестящий парижский адвокат, а ныне юридический советчик воров и проституток, за пять вечеров выворачивает наизнанку свое нутро перед соотечественником, разговор с которым завязался за рюмкой джина.

Поначалу полупьяный словоохотливый бродяга, назвавшийся Жан-Батистом Клемансом (не без намека на библейского Иоанна Крестителя, который был «гласом вопиющего в пустыне», проповедуя «покаяние для прощения грехов». – От Луки, III, 3–4), выглядит в своих беседах совершенно откровенным, «как на духу». Когда-то он преуспевал, был богат, слыл в своем кругу, да и сам себя мнил обаятельным, благородным, отзывчивым, щедрым. Теперь он истово клеймит позором свое былое себялюбие, черствость, лжедоброту – то двоедушие, когда «у казовой стороны всех добродетелей имеется своя более или менее неприглядная изнанка». Однако уже на третий вечер трущобный пророк дает повод для подозрений, мимоходом, но не без какой-то задней мысли сообщив, что обожает театр, да и в жизни всегда был актером, всегда ломал комедию.