Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней

Мусульманская этика конкретна, но не догматична, несмотря на то, что нормы даны в Коране и в контексте веры. «Всякий раз, как мы отменяем стих, или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» (2:100). Об этом же хадис Мухаммеда: «А если ты поклянешься в чём-либо, но потом увидишь, что нечто иное лучше (того, что ты поклялся сделать), то искупи (нарушение) своей клятвы и сделай то, что лучше» [36] . Следует иметь в виду, что ислам допускает возможность выведения новых норм на основе авторитета ученых-богословов и что он рассматривает разум в качестве одной из основ праведного образа жизни, что предполагает знание, понимание, осмысленно-ответственное отношение к нормам, в том числе к нормам Корана.

36

Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Москва. 2003. С. 806.

Христианско-европейская этика и этика Корана отвечают как бы на разные вопросы. Первая — на вопрос о том, зачем надо быть моральным; она словно ищет аргументы против искушения обойтись без морали. Вторая — на вопрос о том, как стать моральным, что для этого надо делать. В мусульманской этике желание быть моральным как бы подразумевается; она занимается поиском оптимальных путей его осуществления. Коран — книга для тех, кто верует, «руководство для богобоязненных» (2:2), она не наставляет на путь веры, а учит лишь тому, как правильно воплотить веру.

Вопрос, перед которым останавливается христианско-европейская этика — зачем быть моральным, — в мусульманской этике снимается включением морали в веру. Моральный образ жизни сам по себе хорош и гарантирует блаженство вечной жизни, в то время как порочный образ жизни есть нечто дурное по критериям земной жизни, да плюс к тому неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти. Справедливости и милосердия ищет тот, кто ищет своей выгоды. Столь же простое решение получает вопрос о том, почему отдается предпочтение тем или иным нормам (типа запрета иметь более четырех жен, требования делать обязательные и добровольные пожертвования нуждающимся и т. д.), — по той причине, что они предписаны богом и сами по себе благоразумны. Наряду со словом «Коран» для обозначения своих проповедей Мухаммед употреблял еще термин «аль-фуркан», что означает «различение». Коран как раз обозначает различие, границу между истинным и ложным, добрым и злым. Таким образом, моральный мотив в исламе совпадает как с мотивом благоразумия, так и с мотивом благочестия.

Христианско-европейская этика предполагает человека раздвоенного, вечно недовольного самим собой, который постоянно стремится к совершенству без уверенности когда-нибудь достичь его. Она таит в себе опасность морального релятивизма и даже нигилизма. Мусульманская этика, напротив, исходит из более приземленного, но зато более реального образа человека, который вполне понимает и — самое главное — принимает ограниченность своих человеческих возможностей. Она отказывает человеку в богоподобии и более реалистически, хотя и менее возвышенно, очерчивает пространство его нравственно ответственного поведения. В исламе нет идеи наследственного греха; согласно Корану, Адам был прощен Аллахом и его вина не распространяется на потомков. Конечно, следование Корану тоже нелегко. Правоверный мусульманин всегда будет иметь достаточно поводов для угрызений совести. Тем не менее зазор между моралью и реальностью, долженствованием и бытием является в исламе качественно иным, чем в случае христианско-европейской этики. И Мухаммед вряд ли мог бы повторить слова Иисуса о том, что его царство — не от мира сего.

Рассмотрение мусульманской этики сквозь призму христианско-европейской этики, недостаточно для того, чтобы охарактеризовать её своеобразие. Такой подход остается внешним, улавливает сходства и различия, касающиеся отдельных фрагментов. Как одни и те же камешки можно сложить в разные узоры, так одни и те же добродетели и нормы поведения могут быть организованы в разные системы. Каково системное единство мусульманской этики, рассмотренной не со стороны, через сопоставление с христианско-европейской этикой, а изнутри, с точки зрения её собственной логики? Такую постановку вопроса и вполне, на наш взгляд, убедительный ответ на него мы находим в работе отечественного исследователя А.В. Смирнова [37] .

37

См. Андрей Смирнов. Мусульманская этика. Москва, 2004.

Мусульманскую этику А.В. Смирнов интерпретирует как смысловое пространство, образуемое тремя «осями» отношений»: «божественное — человеческое», «человеческое — человеческое», «внутри — человеческое». Если говорить в более привычных терминах, то речь идет о нравственных обязанностях человека по отношению к абсолюту, (в разной конкретизации — Богу, нравственному закону, общему благу и т. п.), к другим людям и к самому себе.

Отношение человека к Богу мыслится в исламе как отношение раба к господину. Соответственно способность быть рабом рассматривается как основополагающая характеристика человека. При этом важно подчеркнуть, что понятие раба в исламской культуре не заключает в себе привычных для нас негативных коннотаций. Быть рабом — совсем не значит находиться в позорном состоянии. Человек есть раб не сам по себе, а по отношению к Богу, который является его господином, как и господином мира в целом. Рабский статус человека выражается в почитании, поклонении. Рабство интерпретируется не как несвобода и закрепощенность, а как активное поклонение, почитание. Более того, речь идет о поклонении, которое выступает как внутренний импульс, является самостоятельным автономным действием. Когда речь идет о связке «человек — Бог», то самое основное заключается в том, что «в исламской культуре эта ось логически предполагает горизонтальную, а не вертикальную выстроенность» [38] . Это означает, что акцент делается на взаимообусловленности полюсов, а не на их противоположности. Полновластие господина не означает безвластие раба. И наоборот самостоятельность раба не означает ослабление власти господина. Поклонение человека Богу есть не рабское (в нашем понимании), а уважительное, благодарное отношение к нему. Оно выражает его убеждение в разумности, благости Бога, который все устроил так, что добродетель вознаграждается, а порок наказывается уже в земной жизни и что загробная жизнь является продолжением земной жизни. Таким образом, типичная характеристика человека, его изначальная диспозиция по отношению к Богу и к миру, господином которого Бог является и в той мере, в какой он является таковым, заключается в способности осуществлять поклонение, почитание.

38

Андрей Смирнов. Ук. соч. С. 6

Основная характеристика человека, выявляемая в его соотнесенности с Богом, конкретизируется в фундаментальном принципе исламской этики, охватывающем его отношение к другому человеку. А.А. Смирнов называет последний принципом «перевешивающего баланса». И видит его суть в том, «чтобы дать другому непременно больше, чем себе» [39] . Он считает, что данный принцип является ключом к пониманию концепта срединности, являющегося одним из центральных в исламе. Под серединой здесь понимается не точка, обозначающая границу между противоположными сторонами таким образом, чтобы уравновесить их, а место их схождения, соединения, перехода друг в друга. Середина связывает, завязывает противоположные стороны, что наилучшим образом достигается при стремлении обеспечить перевес в пользу другого. Есть хадис, в котором один мусульманин, рассказывая, как Мухаммед возвращал ему долг, говорит: пророк «не только рассчитался со мной, но и прибавил» [40] . В этой связи интересно отметить, что в мусульманской этике нет традиции апеллировать к золотому правилу нравственности, а в единственном случае его упоминания в основополагающих текстах используется формулировка, которая больше всего подходит для интерпретации в духе принципа перевешивающего баланса.

39

Андрей Смирнов.

40

Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Москва, 2003. С. 405.

Один из хадисов пророка Мухаммеда (тринадцатый в собрании аль-Бухари) гласит: «Не уверует никто из вас до тех пор, пока не станет желать своему брату (в исламе) того же, чего желает самому себе» (перевод В. М. Нирша). «Не уверует», согласно общепринятому, идущему от Ибн Хаджар аль-Аскалани комментарию, означает, что вера не будет совершенной. Следовательно, поведение в логике золотого правила рассматривается как один из признаков совершенного мусульманина. Этот хадис является несомненным в своей подлинности (он есть в собрании Муслима под 45-м номером и у других авторов). Он не повторяется (существует только в одной редакции). Однако имеются комментарии, которые позволяют заключить, что данное правило рассматривалось в духе заповеди любви. Задаваемая им взаимность отношений понималась не как уравнение, а как признание за другими такого же человеческого достоинства. Следующие примеры апелляции к данному хадису подтверждают это. Следует ли придерживаться нормы, согласно которому кому-то из наследников можно завещать до одной трети наследства, в тех случаях, когда следование ей из-за незначительности наследство обречет на бедность других наследников, на долю которых останутся две трети? Ответ: не следует, ибо сказано. Если человек в хозяйственных делах вступает, сам того не зная, в отношения с кем-то, кто является банкротом, и тебе данный факт стал известным, то должен ли ты предупредить его об этом? Ответ: должен точно так же, как тебя бы предупредил человек, если бы ты сам того не зная, отправился в путешествие с путником, намеревающимся задушить тебя, ибо сказано. Следует ли учителю относится к ученику терпеливо, заботливо, как он относился бы к сыну? Ответ: следует, ибо сказано. Во всех этих случаях в качестве общего нравственного основания правильных решений идет ссылка на упомянутый хадис, содержащий золотое правило.

Логика принципа «перевешивающего баланса» такова: индивид в отношениях по оси «человеческое — человеческое» должен акцентировать внимание не на том, чтобы отстоять свои интересы, а на том, чтобы не ущемить интересы другого. Когда двое проходят через узкую дверь, опасность столкнуться в её проеме гораздо меньше в случае, когда каждый из них настроен на то, чтобы пропустить вперед другого, чем тогда, когда он обеспокоен тем, чтобы не быть последним. Отсюда — архитектоника добродетелей в мусульманской этике, в которой в качестве важнейшей, задающих вектор благонравия, выделены уступчивость и солидарность. Божественное наставление Мухаммеду в том, что касается норм моральной жизни, выражено в краткой формуле «Приказывай правильное!» (7: 198 [199]). Под правильным здесь понимается то, что принимается и одобряется людьми, на что они дают согласие и к чему сами стремятся, что люди признают в качестве добра. Смирнов приводит популярный в арабо-мусульманской культуре хадис, в котором «призыв к уступчивости по отношению к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним». В нем Мухаммед на вопрос, что понимать под «правильным», получил от архангела Джабраила такой ответ: «всевышний приказывает тебе прощать тем, кто к тебе несправедлив, давать тому, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает» [41] . Сунна, в целом создает образ Мухаммеда, соответствующего этим общим установка. Он предстает как человек уступчивый, мягкий, уважительный, терпимый. Так, человек по имени Анас, служивший Мухаммеду десять лет, свидетельствует, что за все эти годы пророк ни разу не сказал ему «нет» и не сказал «Почему ты сделал это?» или «Почему ты не сделал это?» [42] . Что касается конкретного состава добродетелей и пороков в мусульманской этике, то они также выстроены в соответствии с общей установкой на уступчивость и солидарность. В этой связи показательно, что важнейшим среди добродетелей считается стыд, а среди пороков одно из наиболее осуждаемых является гордость. По поводу последней есть даже такое высказывание Мухаммеда: «Не попадет в пламя тот, у кого в сердце есть вера с горчичное зерно, и не попадет в рай тот, у кого в сердце есть гордость с горчичное зерно».

41

Андрей Смирнов. Ук. соч. С. 12.

42

Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Москва. Умма. 2003. С. 769.

«Внутричеловеческая» ось морали выступает как отношение намерения и действия индивида. Мусульманская этика, как отмечает А. В. Смирнов, исходит из непосредственной связанности намерения и действия. Эта идея является для неё фундаментальной.

Намерение и действие даны только в единстве. Отделенные друг от друга, они лишаются этического смысла. Намерение является намерением в том только случае, если оно вызывает адекватное действие. И если это происходит сразу, так, что между намерением и действием не остается никакого промежуточного звена, временного зазора. Намерение, которое не порождает действие, не является намерением. В то же время и действие может считаться этически значимым действием только в связи с вызвавшим его намерением. Если даже действие (например, религиозные ритуалы как ежедневные молитвы, хадж и др.) технически выполнено полно и безупречно, но без правильного, адекватного ему намерения оно не засчитывается в качестве морального действия. Мусульманская этика исходит из того, что намерение вызывает действие, действие порождается намерением, её А. В. Смирнов называет этикой намерений-и-действий.

Расхождение намерений и действий возможно в силу того, что или намерение не переходит в действие (отсутствует изначально или не сопровождает его на всем протяжении) или действие не состоялось в силу неожиданных или непреодолимых внешних обстоятельств. Во втором случае оно извинительно, в первом нет.

Существуют два определения морали, которые в силу своей очевидности и общей признанности можно считать своего рода аксиомами: мораль, во-первых, выражает автономию человека, охватывает только то и все то, что может быть поставлено ему в заслугу или вменено ему в вину; во-вторых, имеет действенную природу, материализуется в поступках, является характеристикой его поведения. Эти определения противоречат друг другу, так как поступки совершаются в мире, прежде всего в мире людей, развиваются по своей собственной объективной логике и потому не могут рассматриваться только в плоскости автономии человеческого индивида. Получается: мораль или автономна или действенна. Это противоречие является одним из самых серьезных вызовов этической теории. Мысль о единстве, связанности намерения и действия, такой их связанности, когда они порознь выпадают из поля морали, когда намерение только тогда является намерением, когда оно действенно, и действие тогда только является действием, когда оно намеренно, когда они существуют только в этих переходах друг в друга, в результате чего следует говорить не о соотношении двух элементов, а об одном сложном феномене: намерение-и-действие, эту мысль можно считать мусульманской версией решения данного противоречия.