Чтение онлайн

ЖАНРЫ

Вертоград Златословный
Шрифт:

Абсолютное зло «братоубийства» не имманентно человеческой природе, но приходит извне.Князю-убийце часто нашептывают советники. Действует не один человек, но группа. Зло имперсонально, оно овладевает целым «стадом» нечестивцев. Заговоры инициированы дьяволом ( Сказание о Борисе и Глебеи т. д.). Вместе с тем, убийцы, в отличие от бесов, не боятся Бога и потому хуже их. В бездне падения человек ниже дьявола так же, как в святости он выше ангелов.

Имперсонально, «стадно» обычно и убийство страстотерпца: Эдуарда, Вячеслава, Олава, Бориса, Глеба, Игоря Ольговича, Андрея Боголюбского, Михаила Тверского. Одновременно оно и особенно «не-человечно»: Эдуарда Мученика и Глеба закалывают ножом, как агнцев, Магнусу Оркнейскому разрубают голову ударом секиры.

Чужеродность, иноприродность, «экстерриториальность» убийц миру, пространству, в котором жил страстотерпец, проявляется в мотиве их изгнания (бегства) из родной земли. Самый известный пример — бегство и гибель никем не гонимого Святополка в пустынном месте «межю Чехы и Ляхы» [Жития 1916. С. 47], описанные в Сказании о Борисе и Глебе.(Это идиоматическое выражение, означающее — «нигде» (ср.: [Флоровский 1935. С. 42–43]), хотя записанные поговорки с таким значением могут быть следствием переосмысления указания Сказания).В позднейшем духовном стихе Святополк прямо проваливается под землю [Голубиная книга 1991. С. 271]; смрад — запах ада от его могилы упомянут уже в Сказании о Борисе и Глебе.Другие случаи: изгнание Вячеславом матери Драгомиры за убийство бабки Людмилы [335] и судьба двух убийц Людмилы [336] , из которых один гибнет, а другой бежит из чешской земли [337] .

335

Версия Crescente fide;в Востоковской легендеизгнание Драгомиры толкуется как несправедливое. Ср.: [Флоря 2002. С. 204]. Ср. версию Легенды Кристианао мести одному из убийц Вячеслава, совершенной верным слугой святого князя.

336

Об их участи рассказывает так называемая Легенда Кристиана.См.: [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 209].

337

Очень много общего обнаруживается в описаниях врагов страстотерпца, содержащихся в Сказании о Борисе и Глебеи в Легенде Никольского,посвященной святому Вячеславу. Об убийцах чешского князя сообщается, что некоторые из них «изменивше человеческый нрав пескы лающе, в гласа место

скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» [Сказания о начале 1970. С. 82]. Нападение на убийц безумия, заставляющего подражать собакам, обнажает их бесчеловечную, звериную природу, проявившуюся прежде в умерщвлении святого. В СказанииБорис перед смертью поет псалмы: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучьни одьржаша мя» ([Жития 1916. С. 34]; цитируется Пс. 21:17). Метафорическое именование Борисом убийц «псами» соответствует наказанию убийц Вячеслава, в безумии ведущих себя, как собаки, но не как люди. Болеслав «якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом и руками держим свои муж и слуг своих и помянув ся глаголаше: „То вы мне сътвористе, еже вас слушаа по злату главу ях, и се на мне ся являет“» (Легенда Никольского[Сказания о начале 1970. С. 82]). В Первом славянском житии Вячеслава убийцы, убившие своего господина,уподобляемые нечестивым иудеям, пришедшим к Пилату требовать распятия Христа, именуются «злыми псами» [БЛДР-II. С. 170].

Аналогичным образом «зверями свирепыми» именуются заговорщики-убийцы в Повести об убиении Андрея Боголюбского(Ипатьевская летопись под 6683/1175 г.): «И пришедъши нощи, они же устремивьшеся, поимавъше оружье, поидоша на нь, яко зверье сверьпии <…>» [БЛДР-IV. С. 210].

Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, тем самым в Сказанииуказывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: « Писание: Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра:Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. ХС. У воинов на голове воловьи рога. Писание:Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра:Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. [Буслаев 2001. С. 211–212].

На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди.Впрочем, по мнению Л. А. Дурново и М. В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (см.: [Щепкина 1977. Л. 19 об.]): «Миниатюра изображает ряженых в звериных масках, которые с дубинками в руках нападают на Христа»). М. В. Щепкина читает подпись к миниатюре как: « C» (ранее первое слово было принято читать как «». По заключению исследовательницы, господствовавшее прочтение отражает поновленный, а не исходный текст подписи, в котором первоначально содержалось указание на «людей, живущих по реке Гебр (Марина). Эта бывшая область фракийцев, от которых буйное языческое празднование перешло к грекам, а позднее к болгарам» [Щепкина 1977 Л. 19 об.]. Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21:17 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псоглавцы, кинокефалы.

Бесовскому «нападению» на Болеслава, проявляющемуся в неспособности владеть собственным телом, соответствует «нападение» беса на Святополка: «и нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети <…>» [Жития 1916. С. 47]. Но если нераскаявшийся Святополк, совершивший двойное убийство, умирает мучительной смертью, то принесший покаяние за убийство брата Болеслав «освобождается» от болезни. Метафорические «злато» и «глава» из Легенды Никольскогопревращаются в Сказаниив предметные детали: убийцы отрубают головуБорисову дружиннику-отроку Георгию, чтобы снять с его шеи золотуюгривну.

В паремийных чтениях Святополк именуется «безглавным зверем», что особенно подчеркивает его не-принадлежность миру людей, миру «нормы» [Успенский 2000. Приложение I. С. 115]. Зверь — символ Антихриста и диавола; «безглавнии» — именование одной из еретических сект [Словарь древнерусского языка. Т. 1. С. 113].

По мнению М. Вейнгарта, именно Легенда Никольского,а не первое славянское житие Вячеслава ( Востоковская легенда) стала ранее известна на Руси: [Weingart 1934. S. 964–965]. В свой черед, Сказание о Борисе и Глебевоздействовало на проложное житие Вячеслава, известное в русских списках: к Сказаниювосходит параллель «кровь Вячеслава — кровь Авелева»: «Кръви же его не могоша потерти <…> съ стень ц[е]рковныхъ, въпиаше бо акы Авелева къ Б[ог]у на Болеслава» (цит. по тексту Тереблянского Пролога, XVI в., по статье: [Weingart 1934. S. 945], о заимствовании из Сказания: [Weingart 1934. S. 948], со ссылкой на Н. И. Серебрянского).

Роль антагонистов святого-страстотерпца в «протосюжете» о его убиении, лежащем в основе хроникальных и агиографических текстов, посвященных страстотерпцам, исключительно велика. Она связана с «анти-», «не-человеческими» характеристиками убийц [338] .

Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо- и новозаветные истоки

Чудесное явление огненного столпа описано в ряде древнерусских агиографических памятников. Огненный столп видят над брошенным или погребенным в «пусте месте» телом убитого Глеба проходящие мимо охотники, купцы, пастухи ( Сказание о Борисе и Глебе[Жития 1916. С. 43–44]). Огненный столп восходит к небу, знаменуя смерть Феодосия Печерского ( Житие Феодосия Печерского[ПЛДР XI–XII 1978. С. 390]). Огонь является над храмом, в котором отпевают тело невинноубиенного князя Игоря Ольговича (сказание о нем в Прологе [339] и в Степенной книге [340] ). В житиях мучеников князя Михаила Черниговского и боярина Феодора говорится об огненном столпе над их телами, оставленными в пустынном месте татарами [341] . Два огненных облака, а затем огненный столп видят над брошенным убийцами телом князя-страстотерпца Михаила Тверского (Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском [342] ). Семантическое наполнение этого образа раскрыто недостаточно.

338

Известны случаи народного почитания невинноубиенных, не вписывающиеся в эту схему. 24 июня почитают Иоанна и Иакова Менюшских — двух до срока умерших детей. (Источники датируют их кончину 1492 или 1570 г., святые были канонизированы Церковью намного позже, чем сложился их культ в народной среде.) «В то время как позднейшие официальные повествования утверждают, что Иоанн и Иаков отдали жизнь за свою веру, житие приводит другие сведения. Иоанн и Иаков, в возрасте пяти и трех лет, увидели, как их родители закалывают овцу, и решили разыграть эту сцену. В игре Иоанн ударил своего брата, и Иаков в результате умер. Тогда, испугавшись, Иоанн спрятался в печи и задохнулся, когда его мать разожгла огонь»; «[ж]итие сохраняет детали крестьянского быта <…>; поэтому мы можем предположить, что выраженные в нем религиозные чувства также отражают воззрения крестьянина, хотя и пропущенные через призму взглядов церковного писателя. Ни один из мальчиков не умер, отстаивая православную веру. Иакова, „овцу“ в игре, изображающего чистоту и жертвенность Агнца Божия, прославили „яко неповинно убиенного“. А Иоанн заслужил святость, потому что он искупил свой непреднамеренный грех: „яко мучениемъ огнемъ за убивство скончавшагося“» [Левин 2004. С. 27–28] (пер. с англ. З. Н. Исидоровой).

339

При этом происходит землетрясение (подобно землетрясению во время крестной смерти Христа); а в храме, где погребено тело князя, «над преподобным сами свещи вжегшеся, и свету великому сияющу, и благоухание велие бысть» [Пролог 1671. Л. 426 об.]; ср.: [Державина 1990. С. 353].

340

«Страдание святого мученика Киевскаго великаго князя Игоря Олговича инока» (пятая степень, глава 10): «И абие прииде страхъ и трепеть на всехъ, иже въ церкви. И бежаша вси изъ церкви. И бысть громъ велий и молния. И внезапу явися стоя столпъ светозаренъ над церковию отъ земля до небеси, и потрясеся земля, и ужасошася людие, и вопияху вси со слезами и глаголюще: „Господи, помилуй!“ <…> Та же паки внидоша въ церковь и видеша вся свещи надъ нимъ о себе возжегшася и светь велий сияющь; и благоухание неизреченно бысть»; «<…> и тако по смерти прославлена отъ Бога и пресветлымъ столпомъ являема и самосветящими свещами осияема» [ПСРЛ. Степенная книга 1908. С. 205 (л. 361), с. 206 (л. 261 об.)].

341

[ПЛДР XIII 1981. С. 234]; ср.: [Серебрянский 1915. С. 51. 2-я паг.]: «показа Господь столпъ огненъ надъ телесы <…> отъ земля до небесе, свеща многи и пение ангельское»; С. 55: «Но столпъ огненъ яви надъ ними и в нощи свеща горяща являхуся. Видевше же вернии, скоро погребоша телеса ихъ честно»; С. 58, 68, 70, 79, 86 (2-я паг.).

342

[Древнерусская книжность 1985. С. 26].

По наблюдениям В. А. Кучкина, рассуждение об этом чуде в Повести о Михаиле Тверскомвосходит к статье 6618/1110 г. Повести временных лет,а само описание чуда — к Посланию Симона Поликарпу,входящему в состав Киево-Печерского патерика [Кучкин 1974. С. 243].

Обширный перечень примеров упоминаний об огненном столпе в переводной и оригинальной древнерусской агиографии и гимнографии приведен в недавней статье Т. Р. Руди [Руди 2004. С. 213–216].

Г. Ленхофф, отталкиваясь от сообщения Сказания о Борисе и Глебе(в котором говорится о небрежении церковных и светских властей, проявленном в отыскании тела Глеба и прославлении мученика), предположила, что для церкви и христианизированной княжеско-боярской среды христианский характер чуда был сомнителен [Lenhoff 1989. Р. 37–40]. Вероятно, языческие реликты в чуде с огненным столпом действительно присутствуют, хотя текст Сказанияне дает бесспорных оснований для такой трактовки.

Небрежение же властей в отыскании тела Глеба сам составитель Сказанияобъясняет тем, что еще не закончилась борьба Ярослава со Святополком [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]. Кроме того, вряд ли следует искать в тексте точные сведения о событиях 1015–1019 гг. Во-первых, культ Бориса и Глеба, как показал А. Поппэ, получил широкое распространение и официальное признание всего княжеского дома и церкви только в 1072 г. [343] ; соответственно, Сказаниескорее всего было написано не ранее этого времени, и знания автора об обстоятельствах обретения и перенесения тела Глеба были весьма приблизительными. Во-вторых, сообщения в Сказании о Борисе и Глебеподчинены повествовательным приемам. Отсутствие среди видевших огненное чудо князей, бояр или церковников свидетельствует о всеобщем забвении памяти святых, о трагичности начала их посмертной земной судьбы — и контрастно подчеркивает будущую заслугу Ярослава, увековечившего память о братьях, и будущую славу святых. (Кстати, о почитании Бориса и Глеба купцами, пастухами или охотниками, видевшими огненные чудеса, в Сказанииничего не говорится.) Наконец, известие о пастухах (и других «простых» людях), видевших огонь и свечи возле тела Глеба, возможно, напоминает о евангельском рассказе о Рождестве Христовом, которое из всего еврейского народа ангел открыл лишь пастухам. Не случайно в позднейшем духовном стихе о Борисе и Глебе рассказывается о приходящих поклониться огненному столпу царях из разных стран [Голубиная книга 1991. С. 284–286] (ср. поклонение волхвов).

343

[Рорре 1969. Р. 368–378]; ср.: [Алешковский 1971]. А. Н. Ужанков относит канонизацию Бориса и Глеба к концу XI в., к рубежу 1080–1090-х гг. [Ужанков 1992]; [Ужанков 2000–2001]. Впрочем, высказывались и аргументы в пользу версии о более ранней канонизации братьев, произошедшей в княжение Ярослава Мудрого. См., прежде всего: [Мюллер 2000. С. 71–87].

Основной источник и прообразы чуда с огненным столпом существуют в иудеохристианской традиции. Сами древнерусские книжники истолковывали огненный столп как явление ангела, помня о ветхозаветном рассказе об ангеле Господнем в образе огненного столпа, ведшем евреев через пустыню в Землю обетованную ( Повесть временных летпод 1110 г. [ПЛДР XI–XII 1978. С. 274, 276]; ср. Повесть о Михаиле Тверском). Но это объяснение не исчерпывает всей многозначной семантики образа.

Огонь свидетельствует также и о божественном присутствии, в частности об угодности приносимой Господу жертвы. Это значение восходит к сказанию 3-й Книги Царств (18:23–38) об испытании истинной веры, предпринятом по слову пророка Илии. Илия предложил: пусть жрецы Ваала и он принесут жертвы, чтобы истинный Бог свел огонь на жертвенник угодных ему. Огонь не посетил жертвы язычников, Господь свел огонь на принятую Им жертву Илии.

Огненный столп также, безусловно, символизирует отходящую к Господу душу: в Житии Феодосия Печерскогоогонь поднимается к небу в момент смерти преподобного. Об огненной природе души писал Иоанн Дамаскин [Иоанн Дамаскин 1913. С. 183]. Огонь — также божественная энергия (ср. явление Бога в огне Моисею) или ангел, оберегающий тело святого от нечестивцев. Таково чудо с огнем (светом), поднимающемся с места, где лежало тело убитого святого Олава Норвежского, в Саге

об Олаве Святомиз «Круга Земного» Снорри Стурлусона и чудо с огнем, отгоняющим нечестивца от гроба святых, в Чтении о Борисе и ГлебеНестора [Жития 1916. С. 16]; ср.: [Жития 1916. С. 53] (на близость этих двух описаний чудес обратил внимание Ф. Шакка [344] ). Таков и огонь, исходящий от гроба Стефана Уроша, переносимого в церковь и опаляющего лица мятежных горожан ( Хроника сербских кралей[Животи кральова 1866. С. 158]).

344

[Sciacca 1983. P. 58–60]. Жития и культ русских князей-страстотерпцев вообще обнаруживают большую близость к агиобиографиям англосаксонских и скандинавских правителей-страстотерпцев. Эта близость носит типологический характер, хотя не исключены и взаимные влияния. Из работ на эту тему см., напр.: [Ingham 1973]; [Lind 1990].

В переводном Житии Саввы Освященного, составленном Кириллом Скифопольским, огненный столп над пещерой — богосозданным храмом уподоблен лестнице Иакова, связывающей горний и дольний миры; огонь обозначает, что здесь — Дом Божий: Савва «помышляше гл[агола]нна Писаниемъ о лествици, показавъшеися Иакову, гл[агол]я, яко страшно место се, нес[ть] се ино что, но Дом Б[о]жии» (цит. по: [Лёнгренн 2001–2002. Ч. 2. С. 886, л. 214 об.]).

В древнерусской агиографии контекст чуда с огненным столпом таков: огонь встает у гроба над телом умершего или чаще убитого (мученики и страстотерпцы) святого. К русским памятникам можно добавить известие о перенесении мощей короля Нортумбрии Освальда из Церковной истории народа англов(III; XI) Беды Достопочтенного [345] , мартирий св. Эдуарда Мученика Английского Passio Sancti Eadwardi, regis el martyrisи гимны ему [346] , упоминание в Оркнейской сагео чудесном свете над могилой Магнуса Оркнейского. Обыкновенно огненный столп является над храмом или над местом, где будет воздвигнут храм ( Житие Феодосия Печерского,в котором эти чудеса восходят к переводному Житию Саввы Освященного [347] ; проложное сказание об Игоре Ольговиче), или огонь сопровождает тело, которое переносят к храму для погребения (рассказ о перенесении мощей Феодосия Печерского в Повести временных летпод 6599/1091 г. [348] и в Киево-Печерском патерике [349] ). Глухое место, в котором брошено тело святого мученика, также обладает характеристиками сакрального храмового пространства [350] : возле покоящегося в пустынном месте тела Глеба виден не только огонь, но и горящие свечи и слышно ангельское пение (Сказание о Борисе и Глебе). Горящие свечи упоминаются и в текстах нескольких редакций житий Михаила Черниговского и боярина Феодора. Известие о свече или свечах, возжигающихся над могилой страстотерпицы Людмилы Чешской, содержится в ее проложном славянском житии, составитель которого особо подчеркивает значительность этот чуда: «Бог бо показа от нея знаменья и чюдеса на месте, идеже бе погребена; но бе бо в церкви, нъ под стеною града, идеже являжу (так! — А.Р.) ся по вся нощи свеща горяща» (вариант: «свещи горящи» [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 124]; ср.: [Сказания о начале 1970. С. 107–108]). Сходный эпизод читается в латинских памятниках о святой Людмиле [351] . Огонь эквивалентен свечам и пению — над телом Глеба «овогда бо видима стьдпъ огньнь, овогда свещи горуще и пакы пения ангельская слышааху» [Жития 1916. С. 43–44]. В Саге об Олаве Святомиз «Круга Земного» Снорри Стурлусона также говорится о свечах, чудесно возжигающихся сначала на месте боя, а потом в храме, где был погребен убитый конунг [352] .

345

«Они (перевозившие тело короля. — А.Р.) знали, что Освальд был святым, но преследовали его своей ненавистью даже после смерти, поскольку он был родом из другой провинции и некогда завоевал их. Поэтому они оставили мощи на ночь за стенами, поставив шатер над повозкой, в которой они лежали. В ту же ночь небесное знамение показало им, как все верующие должны относиться к мощам: от повозки прямо в небо поднялся столп света и оставался там всю ночь, видимый почти во всей Линдсейской провинции»; «Когда аббатисса беседовала с королевой, разговор среди прочего зашел об Освальде, и Эдильхильда поведала, как в ту памятную ночь она сама видела свет над мощами, уходивший к самому небу» (пер. с лат. В. В. Эрлихмана [Беда 2003. С. 84, кн. III, 11]).

Ср. рассказ об отыскании святых тел мучеников миссионеров Хевальда Белого и Хевальда Черного: «Их мученичество не обошлось без небесных чудес. Когда, как уже говорилось, язычники бросили их мертвые тела в реку, течение отнесло их почти на сорок миль к месту, где находились их спутники. Каждую ночь на место их пребывания сходил с небес сияющий луч света, который видели даже погубившие их язычники. Один из братьев явился в ночном видении своему товарищу <…>. Видение показало ему, что их тела находятся в том месте, куда с небес сходил сияющий свет» [Беда 2003. С. 163, кн. V, 10].

346

[Edward 1971. Р. 1–17]. Упоминается огненный столп («columna ignis»).

347

Эта преемственность была отмечена А. А. Шахматовым: [Шахматов 1896]; [Шахматов 2003а. С. 20–21].

348

[ПЛДР XI–XII 1978. С. 220–223]; [ПВЛ. С. 89] Об истории текста сказаний Повести временных лети Киево-Печерского патерика,сообщающих о явлении огненного столпа, см.: [Артамонов 2003. С. 19].

349

[ПЛДР XII 1980. С. 442, 444]; [БЛДР-IV. С. 326] (текст второй Кассиановской редакции).

350

В этой связи, может быть, уместно вспомнить об известии Первого славянского жития Вячеслава ( Востоковской легенды): «Крови же его не хотящи по три дни в землю ити, въ третии же вечеръ, всем видящимъ, церкви в зиде над нимъ <…>» [БЛДР-II. С. 172]. Этот фрагмент истолковывался исследователями по-разному: или как свидетельство, что кровь Вячеслава на третий день проступила на церковной стене (ср. в переводе А. А. Турилова: «на третий же вечер все видели — она сочилась из <церковной> стены» [БЛДР-II. С. 173], или как известие о чудесно воздвигшейся над телом святого церкви (ср. комментарий А. А. Турилова [БЛДР-II. С. 526]). М. Вейнгарт придерживался мнения, что здесь повествуется о чудесном воздвижении храма над телом убитого князя: [Weingart 1934. S. 982–983].

351

См. легенду Diffundente sole, Легенду Кристиана,мартирий Fuit in provincia Воетогит,гомилию Factum est[FRB 1873–1874. Vol. 1. P. 197, 209]; [Chaloupecky 1939. D. 2. И. 2. S. 478, 533, 555]. По мнению ряда ученых, рассказ об этом чуде в славянском житии Людмилы повлиял на описание сходного чуда в Сказании о Борисе и Глебе.См., напр.: [Ильин 1957. С. 60]. В так называемом «народном» житии Иоанна Рильского встречается лампада, обретаемая над могилой святого (указано И. И. Калигановым).

352

«Торгильс сын Хальмы с сыном Гримом „видели, как ночью на поле боя, где лежало тело конунга, горит свеча, и также потом, когда они спрятали его тело, они все время видели ночью свет над местом, где лежало тело конунга“» (гл. CCXXXVIH, пер. Ю. К. Кузьменко) [Снорри Стурлусон 1995. С. 369]; ср. о свечах, возжигающихся над алтарем храма (гл. CCXLIV — с. 374); «Люди слышали, как над его святыми останками небесные силы издавали звуки, подобные звуку колоколов, свечи зажигались сами над алтарем от небесного огня» (гл. CCXLV — с. 375).

Чудесное возжигание свечей, вероятно, восходит к архетипическому чуду — возжиганию свечей от божественного огня в Храме Гроба Господня в Великую субботу. Ср. описание в Хожении игумена Даниила:«И тогда внезаапу восиа светъ святый во Гробе Святемь: изиде блистание страшно и светло из Гроба Господня Святаго»; от чудесного огня зажглись три лампады при Гробе [БЛДР-IV. С. 112, 114]. Ср.: [ПЛДР XII 1980. С. 110, 112].

Это наблюдение недавно высказал и А. М. Лидов: «Наиболее интересным для нас древнерусским сюжетом, который прослеживается в житиях и летописных свидетельствах, является мотив самовозгорающейся свечи у погребения праведника (например, в сказаниях о Борисе и Глебе, Дмитрии Донском или Михаиле Тверском). Явление нерукотворного света воспринимается как недвусмысленное указание на святость погребенного, но, кроме того, напоминает о иерусалимском Благодатном огне — главном православном чуде, обешаюшем (в оригинале: обещающим. — А.Р.) воскресение из мертвых. Эта незримая связь подчеркивается деталью: в некоторых сказаниях говорится, что воск у чудотворно загоревшейся свечи не убывает. Согласно преданиям, подобной особенностью обладал и иерусалимский Благодатный огонь, существующий вне обычных законов физического мира» [Лидов 2006. С. 65]. В перечне примеров, по-видимому, допущена неточность: имеется в виду не Михаил Тверской, а Михаил Черниговский.

Не исключено, что и само явление огненного столпа восходит к чуду схождения Святого огня: оно символизирует избранность святого, его подобие Христу и — в соответствии с первообразом Воскресения Христа, обозначенного чудом схождения огня, — причастность будущему воскресению праведников и жизни вечной; не случайно огненный столп является над местом погребения святого или оставления его тела.

В пределах христианской традиции огненный столп можно осознавать как божественную энергию (ср. выше). Бафяный огненный свет сходит на лампады в Храме Гроба Господня в Великую Субботу ( Хожение игумена Даниила [353] ). Возжигание от божественного огня только трех лампад, несомненно, символизирует святую Троицу. Подобно этому три столпа являются над храмом Печерского монастыря, в который переносят мощи св. Феодосия Печерского ( Киево-Печерский патерики Повесть временных летпод 6599/1091 г.).

353

[БЛДР-IV. С. 112]; ср.: [ПЛДР XII. С. 110]. В Хождении на Восток гостя Василия Познякова с товарищи(XVI в.) схождение огня в Великую Субботу названо: «Святаго Духа сошестьвие с небеси на Гроб Господень» [БЛДР-Х. С. 7].

В древнерусской агиографии чудо с огненным столпом преимущественно встречается в житиях мучеников за веру и страстотерпцев княжеского сана, принимающих смерть во имя Христа. Конечно, отчасти такой факт может объясняться тем, что книжники, писавшие об Игоре Ольговиче, Михаиле Черниговском и боярине Феодоре или Михаиле Тверском, следовали эталонному тексту — Сказанию о Борисе и Глебе.Упоминание в некоторых редакциях житий Михаила Черниговского и Феодора о свечах, горящих возле тел мучеников, впрочем, лексически совпадает с сообщением о чуде над могилой святой Людмилы в списках славянского проложного жития, опубликованных в первом томе издания «Fontes rerum Bohemicarum», хотя утверждать, что русские книжники заимствовали этот фрагмент именно из жития Людмилы, было бы слишком смело.

Для «соединения» огненного чуда с фигурой страстотерпца (и, прежде всего, страстотерпца-князя) были, возможно, и более глубокие основания. Святой (особенно страстотерпец, принявший смерть в подражание Христу) — жертва, принесенная Богу [354] . Е. Рейсман заметил, что захоронение Глеба между двумя колодами воспроизводит языческие скандинавские обряды. Исследователь предположил, что убийство Глеба, как оно описано в Сказании о Борисе и Глебе, имеет характер обрядового жертвоприношения князя [Reisman 1978]. Убийства древнерусских и скандинавских правителей, совершенные их родственниками в борьбе за власть, действительно обнаруживают разительное сходство, позволяющее говорить о реликтах ритуального предания правителя смерти. Святых Глеба и Магнуса Оркнейского закалывают повара (Магнус был убит ударом секиры), Василька Теребовльского ослепляет ножом овчарь ( Повесть временных летпод 6605/1097 г.). Убиение князя напоминает жертвоприношение, заклание ягненка, в христианском коде оно прочитывается как подражание закланию Агнца — Христа. В границах ветхозаветной традиции огненный столп осознается как знак принятия Богом угодной ему жертвы. В христианской традиции эта жертва осмысляется как литургический символ. Одним из метафорических обозначений литургического таинства был огонь. В Житии Сергия Радонежскогоописано явление огня на святой трапезе в алтаре, входящего в потир, из которого причащается Сергий [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 402]. Вкушением огня представлено причащение и в приписываемом Симеону Новому Богослову евхаристическом каноне: «Огнь и свет буди ми, Спасе, приятие пречистых и животворящих твоих тайн, пожигая греховных плевел и просвещая всего <…>» [Каноник 1651. Л. 168]. Протопоп Аввакум в своем Житиииносказательно называет сожженного никонианами инока Авраамия хлебом, принесенным Господу [Аввакум 1979. С. 57–58].

354

Ср. замечание М. Б. Ямпольского о символичности убийства правителя, монарха (в частности, на примере казни Людовика XVI): «Подражание Христу — символическая процедура, чья задача — перенести на человека качества сакрального, которые присущи Христу без всякой ритуальности <…>. Жертва должна приобретать святость через ритуал имитации той самой жертвы, которая делает ритуальное жертвоприношение бессмысленным. <…> Символ должен был быть введен в профанное тело через систему аналогий — главный источник символического» [Ямпольский 2004. С. 709].

В Саге о Харальде Суровомиз «Круга Земного» убийство конунга Олава Харальдсона трактуется как несправедливое и отмечается, что оно совершено подданными на земле правителя. Именно это и побуждает воспринимать Олава как святого: «Мудрый Халльдор говорил об Олаве Святом: „Могущественные люди страны не снесли его справедливого правления, восстали против него и сразили его в его же собственных владениях. Поэтому он стал святым“» ( Сага о Харальде Суровом,гл. С, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 463]).

Поделиться с друзьями: