Вертоград Златословный

Не доказан исконный характер в Корсунской легендесообщения о сватовстве Владимира к княжне и о надругательстве над нею. Реконструированный А. А. Шахматовым текст содержит дублировку: Владимир сватается дважды (сначала к княжне, затем к царевне Анне), что информативно избыточно. Осада Корсуня никак не связана с желанием жениться на греческой царевне, которое остается столь же произвольным и неожиданным, как и в ПВЛ.Наконец, гипотеза о составе Корсунской легендыв свой черед основана на другом предположении — на гипотезе о былине, посвященной сватовству Владимира к царевне Анне.

Но главное, противоречия в рассказе ПВЛо принятии христианства Владимиром могут объясняться не компиляцией двух разных текстов (Древнейшего свода с дополнениями Никона, с одной стороны, и первоначальной версии Корсунской легенды,с другой), как считает А. А. Шахматов, а стремлением согласовать два реальных факта. Вот как Д. Оболенский предлагает разрешить противоречие между содержащимися в летописи намеками на крещение Владимира еще на Руси в 987(?) г. (прямо об этом сказано в Памяти и похвалеИакова мниха) и рассказом 988 г. о принятии князем христанства в Корсуне: «ввиду того, что данные источников противоречат друг другу, нельзя с уверенностью утверждать, стал ли он (Владимир. — А.Р.) христианином еще на Руси, <…> или был крещен год или два спустя в Херсоне накануне своей свадьбы, как о том рассказывается в „Повести временных лет“. Возможно, эти две версии удалось бы примирить друг с другом, если предположить, что Владимир еще до Крымской кампании предпринял предварительные и, по-видимому, чисто церемониальные шаги на пути к христианству, в то время как полностью таинство крещения было совершено над ним в Херсоне. <…> Крещение в два этапа было не в диковинку у скандинавов того периода» [443] .

443

[Оболенский 1998. С. 208]. Ср. также, например, мнение о. Мигеля Арранца: «Владимир мог стать новообращенным христианином в самом Киеве, во время пребывания там византийской делегации и принять крещение лишь год или два спустя, во время ритуального и окончательного крещения» [Арранц 1993. С. 62].

Мнение о совершении Владимиром в Киеве (в 987 г. или около этого года) primo signatio принимает В. Я. Петрухин [Петрухин 2002. С. 77].

Впрочем, эта интерпретация разноречивых известий о крещении Владимира небесспорна: «Византийская богослужебная практика не предусматривает столь длительного срока между оглашением и крещением, однако полностью исключить такую возможность в отношении Владимира, видимо, нельзя. Однако и это предположение не снимает противоречия между летописью и „киевской“ версией, поскольку летопись свидетельствует также и об оглашении Владимира в Корсуни. Кроме того, как я попытался показать выше, источники не дают достаточных оснований для утверждения о крещении князя Владимира именно в Корсуни» [Карпов 1997. С. 245, примеч.].

Подход А. А. Шахматова, при всех блестящих достижениях, основан на презумпции ясности и непротиворечивости исходного текста; при этом неувязки и разногласия в рамках одного текста объясняются соединением в нем нескольких источников. Компилятивный текст предполагается заведомо более противоречивым, чем произведение не компилятивное, причем при анализе памятника текстолог руководствуется собственными представлениями о том, что именно является противоречием. Между тем странности и неувязки в повествовании ПВЛо крещении князя Владимира могут проистекать из желания летописца согласовать две версии о крещении русского князя (известные древнерусскому книжнику, возможно, не из письменных, а из устных источников) и из стремления этого автора выстроить повествование по модели «Константиновой легенды».

Уподобление русского князя римскому императору было особенно значимым в период киевского княжения самого Владимира и его сына Ярослава Мудрого, когда планировка и храмовое строительство «матери городов русских» стали подражать константинопольской топографии и архитектуре [Лебедев 1995. С. 287–293] и «тем самым крещение Руси уподобляется обращению Империи, а стольный град князя Владимира уподобляется Царь грату [444] и принимает от него вместе с крещением (а быть может, и вместе с реликвией Честного Креста) также и ореол Святого Города» [Акентьев 1995. С. 79]. В эту эпоху «в зданиях, живописи и словесности, благодаря своим архитекторам, художникам и книжникам, Ярослав умудрился (contrived) перенести в Киев ауру Константинополя» [Franklin, Shepard 1996. P. 214].

444

Так, Десятинная церковь была освящена 12 мая, на следующий день после праздника «рождения» (обновления) Константинополя, приходившегося на 11 мая [Лосева 2001. С. 90–91].

Повествование хроники Георгия Амартола о принятии христианства Константином и о судьбе христианской религии при его ближайших наследниках составляет для ПВЛи образец, и фон, на котором очевидны не только общность, но и различия двух текстов.

Житие Феодосия Печерского : традиционность и оригинальность поэтики

Мнение о высоких художественных достоинствах и о своеобразии Жития Феодосия Печерского(далее — ЖФ), написанного киево-печерским монахом Нестором, утвердилось еще в науке XIX века. «Искусно и пространно составил <…> Нестор <…> „Житие преп. отца нашего Феодосия игумена Печерского“. <…> Указано много сопоставлений и применений из различных греческих житий, какие Нестор внес в свой труд о жизни Феодосия. Тем не менее труд этот имеет неоспоримые историко-литературные достоинства: он знакомит нас с бытом, с нравами, с воззрениями той отдаленной эпохи, довольно отчетливо обрисовывает высокий нравственный облик Феодосия и вместе с тем касается в связи с жизнью Феодосия жизни его современников, истории Печерского монастыря», — писал П. В. Владимиров в 1901 г. [Владимиров 1901. С. 190]. «Несомненно, что Житие Феодосия имеет значительные литературные достоинства <…>; хороший язык (т. е. хорошо выдержанный церковно-славянский стиль), толковое и по местам занимательное изложение, сравнительно немного того „добрословия“ и „плетения словес“, которое так претит при чтении позднейших житий, — это всё дает нашему Житию выдающееся место в ряду однородных произведений», — заметил Д. И. Абрамович [Абрамович 1902. С. VII–VIII]. «Сила и авторитет литературной традиции в творчестве Нестора значительны; но он умеет и чужое пересказать по-своему ярко, живо, с новыми художественными деталями.<…> Нестор был писатель не только начитанный; он умел критически пользоваться своими литературными источниками, сочетая их с устными преданиями и легендами. Он строил крупные целостные композиции, сочетая занимательность с нравоучительными задачами» [Бугославский 1941. С. 331). По характеристике И. П. Еремина, Житие Феодосия— «наглядный показатель высокого уровня, которого художественная повествовательная проза древней Руси достигла уже во второй половине XI в.» [Еремин 1961. С. 63].

Эти утверждения (разделяемые, впрочем, не всеми учеными [445] ) по-своему парадоксальны. Мастерство Нестора бесспорно, однако не раскрыто сколь бы то ни было полно никем из ученых, исследовавших поэтику ЖФ.В качестве индивидуальных черт и достоинств ЖФобычно назывались детальность и предметность описаний и нетрадиционная психологическая характеристика матери Феодосия, не соответствующей житийному трафарету благочестивой и праведной родительницы святого [446] . Не касаясь справедливости всех предложенных наблюдений [447] , нужно заметить, что они не объясняют в полной мере высоких оценок и не касаются структуры памятника в целом (неожиданный образ матери Феодосия и тщательно выписанный бытовой фон — всё-таки второстепенные элементы этого текста). Сравнительно недавние исследования ЖФтакже ограничиваются анализом лишь отдельных приемов или фрагментов произведения Нестора. Так, Й. Бёртнес, настаивая на жесткой структурированности жития, показал лишь симметричность расположения основных мотивов (молитвы к Богу, самохарактеристики Нестора, прославления Руси, формулы самоуничижения агиографа, второй молитвы) во вступлении и сходство вступления с заключением в тексте Нестора; Й. Бёртнес также указал на некоторые семантические связи вступления, заключения и повествовательной части ЖФ [Bortnes 1967]. Е. В. Душечкина подробно проанализировала принципы изображения Феодосия, позицию (прежде всего пространственную) автора и рассказчиков-очевидцев по отношению к святому, показав значимость для Нестора дистанции между повествователем и Феодосием, внутренний мир которого остается для агиографа закрытым (в последнем случае исследовательница развивает наблюдения И. П. Еремина) [Душечкина 1971]. Глубокие замечания об особенностях структуры текста были высказаны недавно в большой работе В. Н. Топорова «Труженичество во Христе (творческое собирание души и духовное трезвение). Преподобный Феодосий Печерский и его „Житие“» [Топоров 1995. С. 601–870]. Однако автор уделил, вслед за Г. П. Федотовым [Федотов 1990. С. 52–66], преимущественное внимание анализу своеобразия святости Феодосия и воссозданию его духовного портрета, во многом отказавшись от строго научного анализа текста (что и позволило сделать проницательные выводы о святости и личности печерского игумена).

445

Так, известный историк русской церкви Е. Е. Голубинский довольно сдержанно отозвался о художественных достоинствах Жития Феодосия Печерского:«Хотят сказать, что житие, не будучи холодным риторическим произведением, написано с душой и с теплотой сердечной. Мы с своей стороны не находим, чтобы это мнение могло быть признано совсем справедливым. <…> Исключительная личность преп. Феодосия так интересна, что повествование о ней, тепло или не особенно тепло составленное, не могло не стать занимательным и поучительным, не по вине повествователя, а по самому предмету повествования. <…> Не выдаваясь из ряда других житий какими-нибудь особенными достоинствами внутренними — художественными, житие не страдает особенными недостатками внешними — просто литературными; по этому последнему качеству в ряду наших житий ему бесспорно должно быть отдано одно из первых мест» [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 755–756]. Современный немецкий медиевист и историк церкви Г. Подскальски также характеризует Житие Феодосиякак литературный памятник весьма сдержанно [Подскальски 1996 С. 209, 214].

446

Ср., например: [Бугославский 1941. С. 329–331]; [Еремин 1961. С. 54–63]; [Адрианова-Перетц 1964. С. 46–51]. Ср. также: [Fennell, Stokes 1974. P. 33].

447

Можно, впрочем, заметить, что насыщенность бытовой, предметной конкретикой — общая черта Жития Феодосияи переводных византийских житий, на которые ориентировался Нестор (в частности, Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским). Бесспорна нетрадиционность изображения матери Феодосия; однако едва ли оправданно мнение И. П. Еремина, что «мать Феодосия — человек, как все. Поступки ее, даже взрывы неукротимой ярости, всегда вызываются ходом событий и не таят в себе ничего противоречащего человеческой природе» [Еремин 1961. С. 58]. Такой вывод объясняется несовпадением исследовательской трактовки и установки агиографа. Для составителя жития поступки матери святого имеют сверхреальную мотивировку: она препятствует сыну удалиться от мира, понуждаемая дьяволом; одновременно, не дав сыну уйти с паломниками в Святую землю, она участвует в исполнении божественного Промысла, который предназначал Феодосию остаться в Русской земле (ср.: [Топоров 1995. С. 667–674]). Неоправданно предположение И. П. Еремина о мотивах, заставивших мать Феодосия постричься в монахини: конечно, это решение объясняется не «земной любовью к сыну» [Еремин 1987. С. 31], а обращением к Богу, в котором ей помог Феодосий.

Неоспоримы признаваемые всеми исследователями соответствие ЖФ(за малыми исключениями, к числу которых обычно относят прежде всего образ матери Феодосия) агиографическому канону и ориентация Нестора на переводные греческие жития и патериковые рассказы [448] . Для древнерусской словесности характерны традиционность, подчинение автора определенным литературным канонам [449] . Однако следование житийному канону в таком высокохудожественном произведении, как ЖФ,должно быть творческим; в равной мере и обращение Нестора к греческой агиографии должно проявляться не в простых заимствованиях, но в переосмыслении включаемых в текст фрагментов из житий-образцов. Между тем своеобразие поэтики ЖФв целом раскрыто совершенно недостаточно: не проанализирована его структура как единого текста, не истолкованы параллели с греческими житиями [450] .

448

Сам Нестор сравнивает Феодосия с Антонием Великим и ссылается на Житие Саввы Освященного.Заимствования и параллели из переводных греческих житий и патериков установлены и приведены в работах А. А. Шахматова и Д. И. Абрамовича: [Шахматов 1896], переиздано в кн.: [Шахматов 2003б] (анализируемые в моей статье параллели Жития Феодосияи Жития Саввы Освященногобыли впервые отмечены А. А. Шахматовым); [Абрамович 1898. С. 243–246]. Наиболее полный перечень параллелей из этих текстов (с пространными цитатами) содержится в работе: [Абрамович 1902. С. 142–175]. См. также: [Бугославский 1914. С. 148–153].

Об агиографической топике в этой связи см. также: [Руди 2006]. См., впрочем, статью В. М. Живова [Живов 2005. С. 727–729], отрицающего «каноничность» Жития Феодосиякак агиобиографии.

449

Наиболее подробный анализ определяющей роли стилевых канонов в древнерусской словесности содержится в классической работе Д. С. Лихачева [Лихачев 1979].

450

Прежде всего, правомерность ряда параллелей вызывает сомнения. Так, рассказ из ЛавсаикаПалладия о Макарии Египетском, раздавившем укусившего его комара и в наказание за мстительность обрекшем свое тело на поедание насекомым, имеет мало общего с эпизодом, в котором Феодосий обнажает свое тело, обрекая на укусы комаров (параллель приведена в работе: [Абрамович 1902. С. 156–157]). Мотивировка деяний Макария и Феодосия различна. В данном случае можно скорее говорить о подражании Феодосия аскетической практике Макария, нежели о заимствовании, совершенном Нестором (ср.: [Топоров 1995. С. 824, примеч. 107]). Страшные видения бесов, искушающих Антония Великого, лишь отдаленно похожи на бесовские докучания Феодосию (параллель приведена в: [Абрамович 1902. С. 157–158]); совпадают такие мотивы, как сотрясение стен кельи и шум, издаваемый нечистыми духами, но бесы не предстают Феодосию в пугающем, безобразном виде и не выдают себя за благие силы, не понуждают Феодосия к отречению от Христа и к поклонению Сатане.

К некоторым эпизодам Жития Феодосия, напротив, могут быть приведены дополнительные параллели, помимо указанных исследователями; в целом оно включает преимущественно не переклички с конкретными текстами, не заимствования в собственном смысле слова, но топосы, характерные для агиографии как «жанра». Так, мотив быстрого постижения грамоты сближает Феодосия не только с Евфимием Великим (ср. параллель в: [Абрамович 1902. С. 150], житие которого, как и Житие Саввы Освященного,составил Кирилл Скифопольский, но и, например, с Житием Иоанна Златоуста:«ти остръ умъ имыи отрок, въ мале годе и той (учение. — А.Р.) извыче, бяше бо зело любя учение» [Житие Иоанна Златоуста 1899. Стлб. 901]. О возможное влиянии Жития Иоанна Златоустана Житие Феодосия Печерскогосм.: [Siefkes 1970. S. 162].

Отличия описаний событий у Нестора от аналогичных фрагментов переводных греческих житий и патериков почти не привлекали внимания исследователей. Исключение — слово 39-е Синайского патерика о патриархе Феодоте и его клирике [Синайский патерик 1967. С. 76–77], внешне напоминающее известный эпизод с Феодосием, уступившим место в телеге вознице. И. П. Еремин указал на различное развертывание мотива «смирение иерарха перед слугою» в этих двух произведениях [Еремин 1961. С. 60–61].

Традиционалистский характер древнерусской словесности, доминирование канона над индивидуальным началом заставляют предполагать, что своеобразие этих текстов проявляется в первую очередь не в нарушении канонических правил, но в варьировании элементов в рамках канона [451] . Семантика «жанра» преподобнического жития в главном неизменна, устойчива (святость главного персонажа, путь святого к Богу), а индивидуальное начало текста проявляется преимущественно не в плане содержания, а в плане выражения. Одно и то же содержание передается с помощью различных кодов. Помимо событийного ряда, это надстраивающиеся над ним символико-метафорические ряды, придающие тексту дополнительную целостность и упорядоченность [452] .

451

Уместна в этом отношении аналогия с иконописью. Ср. тонкое замечание П. П. Муратова: «Чувство стиля в древнерусской живописи выражается преобладанием в ней элементов формальных над элементами содержания. Отношение старинного русского художника к своей теме часто кажется нам недостаточно индивидуализированным. На самом деле индивидуализация не исключена из возможностей этого искусства, но она проведена гораздо тоньше, чем в других искусствах, и потому часто ускользает от поверхностного внимания и неизощренного глаза. Русский художник вкладывал весь объем своей души в формальную трактовку темы, умея быть глубоко индивидуальным в своей композиции, в своем цвете, в своей линии» [Муратов 2005. С. 94].

452

В роли элементов, придающих тексту дополнительную упорядоченность и новые смыслы, могут выступать и библейские цитаты, выполняющие функцию «тематических ключей» («thematic clues»). Это понятие было впервые предложено Р. Пиккио: [Picchio 1977] (русский пер. О. Беловой в изд.: [Пиккио 2003. С. 431–473]).

Применение по отношению к древнерусской словесности (в том числе и к агиографии) понятия «заимствование» является не вполне корректным. В литературе Нового времени наиболее распространенный случай заимствования — это цитирование. Цитата — своеобразный знак знака: она указывает не только на свой денотат, но и отсылает к своему исходному контексту, подключая его смыслы, указывает на свое место в цитируемом тексте, является его знаком [453] . В древнерусской словесности текстуальные заимствования далеко не всегда выступают в роли цитаты, отрываясь от исконного контекста и превращаясь в топос. Так, именование Феодосия Печерского — «по истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ» [454] — как известно, восходит к переводному Житию Саввы Освященного,написанному Кириллом Скифопольским [455] . Но в ЖФэто определение функционирует скорее не как отсылка к Житию Саввы,но как оторвавшаяся от своего контекста клишированная формула [456] . Не являются цитатами и бесспорно установленные переклички с Житием Саввы Освященногои с Житием Евфимия Великого.Наречение имени Феодосию священником и акцентирование Нестором семантики имени святого в греческом языке — «данный Богу» («прозвутеръ же видевъ де[ти]ща и с[ь]рдьчьныма очима прозьря еже о немь, яко хощеть из млада Богу дати ся, Феодосиемь того нарицають» — с. 73, л. 27а-27б) соответствует обыгрыванию имени «Евфимий» (от грен,euthymia — «утешение») в Житии Евфимияи «Феодосий» в Житии Феодосия Великого[Лённгрен 2001–2004. Ч. 3. С. 241–241, л. 145 об., с. 25, л. 4 об.]. При этом и Нестор, и Кирилл Скифопольский, и составитель Жития Феодосия Великогоподчеркивают смысл монашеских имен двух Феодосиев и Евфимия, рассказывая о рождении святых, хотя русский подвижник при крещении был назван другим, мирским именем (ср.: [Топоров 1995. С. 798–799, примеч. 7]). Мотив «не пекитесь о завтрашнем», восходящий к евангельскому речению Христа (Мф. 6:34), объединяет ЖФс обеими агиобиографиями, написанными Кириллом Скифопольским (Феодосий, Савва и Евфимий велят инокам при недостаче пищи не заботиться о ней, положившись на помощь Бога). Детально сходны описание смерти Евфимия и Феодосия: оба заранее знают час своей кончины, толпа народа, сошедшаяся к монастырю, мешает погребению, пока ее не разгоняют или она не расходится (см.: [Абрамович 1902. С. 167, 173]).

453

Ср. определение цитаты в статье: [Минц 1973].

454

[Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а]. Далее Житие Феодосияцитируется по списку в этом издании, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте.

455

Кирилл Скифопольский называет Савву: «земный аггелъ и небесный человекь Савва» [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 515].

456

Эта же агиографическая формула встречается в другом житийном тексте, созданном примерно в то же время, — в Сказании о Борисе и Глебе: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела» [Жития 1916. С. 49–50].

Однако эти параллели не являются ни цитатами, ни заимствованиями в собственном смысле слова. Прежде всего, общий для ЖФи житий Евфимия и Саввы мотив недостачи пищи и увещевание святого на заботиться о земном встречаются и в других агиобиографиях. Кроме того, соотнесение этих совпадающих эпизодов ЖФи житий, составленных Кириллом Скифопольским, практически не порождает нового «сверхсмысла», который возникает при цитировании. Перед нами не цитирование, а совпадение проявлений святости, хотя генетически указанные фрагменты ЖФвосходят к названным житиям палестинских святых [457] . Функция параллелей и перекличек с греческими агиобиографиями не цитатная; весь текст Нестора соотносится с греческими житиями как вариантами мыслимого единого текста. При этом переклички с житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, которые бесспорно знал Нестор, могут восприниматься как отсылки и к другим переводным греческим агиобиографиям, содержащим аналогичные эпизоды [458] . Греческая агиография функционирует в ЖФкак образец, к которому стремится приблизиться Нестор (а святые подвижники, описанные в этих житиях, являются образцами для самого Феодосия). Одновременно греческие жития образуют фон, оттеняющий своеобразие ЖФи духовного пути Феодосия. На фоне парадигмы преподобнического жития, заданной, в частности житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, отчетливее вырисовывается путь к Богу Феодосия — путь и сходный, и иной. Роль своеобразного фона по отношению к ЖФиграет и греческая агиография в целом. При этом не столь важен вопрос о знании Нестором того или иного конкретного жития (тем более что парадигма пути святого в различных житиях часто сходна). Важнее другое: читатели естественно и неизбежно воспринимали повествование о печерском игумене в сравнении с агиобиографиями великих греческих святых. ЖФможет соотноситься с неограниченным кругом агиобиографий, посвященных святым одного с Феодосием чина — преподобным. Однако Феодосий для Нестора — не только печерский игумен, но и основатель русского монашества: «Вящии прьвыхъ о[ть]ць яви ся житиемь бо подражая с[вя]тааго и пьрвааго начальника чьрньчьскууму образу: великааго меню Антония <…>. Сего же Х[ристо]съ въ последьниимь роде семь такого себе съдельника показа и пастуха инокыимъ» (с. 72, л. 26в). Поэтому для Нестора естественны прежде всего параллель «Феодосий — Антоний Великий» (Антоний — основатель египетского монашества и иночества в целом) и параллели «Феодосий — Евфимий Великий» и «Феодосий — Савва Освященный» (Евфимий и Савва — основатели палестинского общежительного монашества, идеал которого был усвоен Феодосием) [459] .

457

Можно напомнить в этой связи предложение американского исследователя Н. Ингема использовать при анализе воздействия одних агиографических памятников на другие не слово «заимствование», а слово «преемственность» (continuity): [Ingham 1984. P. 31–5].

458

И. П. Смирнов отмечает: «<…> средневековый канон предполагает непременную интертекстуальную связь произведений, подчиненных одной и той же сюжетно-семантической схеме, т. е. наличие текста-прецедента, к которому непосредственно или опосредованно восходят последующие сочинения, тогда как фольклорный канон опирается не на отдельно взятый текст-образец, но на саму абстрактную сюжетно-смысловую схему» [Смирнов 2000. С. 415, примеч. 345].

459

Г. П. Федотов подчеркнул отличие Феодосиева идеала общежительного монашества и заботы о христианизации «мира» от отшельничества и крайней аскезы Антония [Федотов 1990. С. 55, 57]. В. Н. Топоров предполагает, что уподобление Феодосия Антонию Великому как бы скрывает под собою другую параллель: «Антоний Печерский — Антоний Великий» [Топоров 1995. С. 799, примеч. 7]. Действительно, тяготевший к отшельничеству Антоний Печерский ближе к египетскому аскету, нежели приверженец общежительства Феодосий. Но для Нестора важно само указание на преемственность Феодосия — основателя русского монашества (по версии Жития)по отношению к прославленному святому, а не реальная близость Феодосиева идеала к монашеской практике Антония Великого.