Вивекананда

Второй пункт, в котором Рай сохраняет связь с традицией, — это его трактовка понятия Брахмана в упанишадах. Исторически существовали три главных трактовки Брахмана и его отношения к миру. Они связаны с именами Шанкары, Рамануджи и Мадхвы (представителей адвайты, вишишта-адвайты и двайта-веданты — монизма, ограниченного монизма, дуализма). Рай выбирает вариант Рамануджи, противопоставляя его варианту Шанкары. Бог и мир, утверждает он вслед за Рамануджей, относятся друг к другу, как душа и тело (см. 80, 1, 69). Интересны мотивы этого выбора. Рай предпочитает Рамануджу Шанкаре потому, что первый в отличие от последнего признает реальность мира. А это немаловажно с этической точки зрения: Рай подчеркивает связь учения об иллюзорности мира — майя-вады Шанкары с присущим его философии квиетизмом (см. там же, XVIII).

Обращение Рая к одному из источников древнеиндийских философских традиций прямо связано с его выступлениями против миссионерско-колонизаторского тезиса о «второсортности» народов Азии по отношению к народам Европы. По его глубокому убеждению, именно Индия является колыбелью человеческой культуры: «Обращаясь к историческим фактам, нетрудно убедиться, что заря разума взошла над миром благодаря нашим предкам, ее первые лучи забрезжили на Востоке» (цит. по: 50, 619). В то же время Рай весьма высоко расценивает современную ему английскую цивилизацию. Он питает иллюзии о возможности насаждения свободы в Индии с помощью «просвещенных» англичан. Он склонен апеллировать к общественному мнению Англии с целью исправления «неправильных» действий колониальной администрации. По его мнению, британское владычество в Индии «хотя и является чужеземным игом, должно привести быстро и определенно к улучшению положения местного населения» (цит. по: 20, 2, 581).

Не случайно к Раю обратятся впоследствии и мелкобуржуазные националисты конца XIX в. и либеральные деятели конгресса. Одних привлечет в нем его приверженность национальной культуре, других — апелляция к британскому общественному мнению и проповедь реформ, осуществляемых под эгидой английских властей.

Крупнейшие индийские мыслители XIX в. — Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда выступят как продолжатели первой тенденции в мировоззрении Рая.

Что касается судеб религиозно-реформаторских начинаний Рам Мохан Рая, то они складываются следующим образом. Основанное им в августе 1828 г. «Общество почитателей Брахмана» — «Брахмо самадж» после его смерти (1833) возглавляют Дварканатх, а затем Девендранатх Тагоры (дед и отец знаменитого поэта). Общество все дальше уходит от традиционного индуизма. Девендранатх Тагор отказывается от тезиса о непогрешимости священных текстов индуизма (шрути), включая и упанишады. Он снимает с себя шнур, который по традиции должны носить «дважды рожденные» — члены высших каст. Впоследствии ряд деятелей самаджа выступают за узаконение браков между членами различных каст (так называемые браки брахмо) и вторичного выхода замуж вдов. В связи с отношением к этим реформам в 1866 г. происходит раскол на «Ади (первоначальный) Брахмо самадж» (возглавляемый Девендранатхом Тагором) и «Брахмо самадж Индии» (во главе с Кешаб Чандра Сеном).

В 1878 г. происходит новый раскол, в результате которого выделяется так называемый «Садхарана (сплоченный) Брахмо самадж». Несомненно, эти расколы значительно ослабили влияние реформационного движения, у истоков которого находился Рам Мохан Рай. Главное же — все три самаджа слишком далеко ушли от традиционного индуистского учения. Они уже не воспринимались рядовыми индийцами как «свои», выросшие на индийской почве организации. По авторитетному свидетельству Рабиндраната Тагора (в знаменитом романе «Гора»), деревенские жители рассматривали «Брахмо самадж» как какую-то чужеземную секту (см. 36, 555). Это не было случайностью. Ведь один из лидеров брахмоистского движения — Кешаб Чандра Сен именует себя не иначе, как Иисусдасом (слугой Иисуса) и видит в христианстве средство для объединения Европы и Азии (см. 33, 75). Он же в выспренних выражениях говорит о «персте судьбы», проявившемся в завоевании Индии христианской державой — Англией и называет английскую королеву «любимой матерью» индийцев (см. 96, 33). Заявления подобного рода сближали многих деятелей брахмоистского движения с формирующейся в Индии (особенно активно этот процесс идет после подавления восстания 1857–1859 гг.) так называемой англо-индийской прослойкой.

Если в начале XIX в. английские власти выступают за «сохранение» индийской культуры, а чиновники колониальной администрации пытаются прославиться в качестве «знатоков» этой культуры и меценатов (вспомним Хейстингса), то к середине века положение дел радикально меняется. Английское правительство во все возрастающей степени начинает следовать совету Маколея: «Мы должны сделать все, что в наших силах, чтобы сформировать прослойку, состоящую из людей, способных быть посредниками между нами и миллионами, которыми мы управляем, прослойку, состоящую из людей с индийской кровью и индийским цветом кожи, но с английскими вкусами, английскими убеждениями, английскими этическими нормами и способом мышления» (цит. по: 88, 39). А вот мнение того же Маколея о ценности индийской культуры, которое должно было стать эталоном для суждений англо-индийцев: «Одна-единственная полка из хорошей европейской библиотеки стоит больше, чем вся литература индийцев и арабов»… (цит. по: 46, 1, 44).

Попытки «англофицировать» Индию вызвали резкий протест в среде патриотически настроенных индийцев. Справедливости ради надо сказать, что протест этот нашел отклик и в самом брахмоистском движении. Так, молодой Рабиндранат Тагор в 1880 г. иронически пишет (см. 66, 43) о появлении нового вида животных по имени «инга-банга» (англофицированные бенгальцы).

Но наиболее ярко в 70-е — 80-е гг. выразил настроения противников англофильской прослойки такой крупнейший индийский философ и деятель реформации, как Даянанда Мульшанкар (1824–1883), известный под псевдонимом Сарасвати. Даянанда — не менее легендарная личность, чем Рам Мохан Рай. По преданию, его разочарование в ортодоксальной обрядности связано с эпизодом, происшедшим еще в детстве, когда на его глазах мыши съели в храме подношения, предназначенные божеству. Последовали годы скитаний, духовных поисков. Затем — знаменитый спор в Бенаресе с 300 пандитами по вопросу о толковании вед (1859). Затем — основание общества ариев — «Арья самаджа» (1875). Многочисленные покушения фанатиков на его жизнь (во время одного из них ему бросили в лицо живую кобру). И наконец, наступившая при загадочных обстоятельствах смерть (1883), по-видимому, в результате отравления.

Даянанда противопоставляет идеалу англофильских либеральных кругов свой — во многом наивный и утопический, — но несомненно патриотический идеал возрожденной Арьяварты (страны древних предков индийцев). Он настаивает на том, что невозможен сурадж (хорошее правление) без свараджа (политической независимости). По его глубочайшему убеждению, даже в том — сугубо гипотетическом и весьма далеком от истинного положения дел в Индии — случае, когда иностранное правительство было бы свободно от религиозных предрассудков и беспристрастно бы относилось к своим подданным независимо от их национальности, это правительство все же никогда не смогло бы сделать индийцев счастливой и процветающей нацией (см. 96, 47). Правда, счастливое будущее Индии, по мнению Даянанды, не способны обеспечить и те ее бывшие повелители — феодальная знать и верхушка духовенства, — которые, преследуя свои корыстные интересы, враждуя друг с другом, отстаивая систему несправедливых привилегий, собственно и способствовали нынешнему упадку страны (см. там же, 465). Эти повелители не способны послужить моральным образцом для подданных, а между тем «yatha raja, tatha praja» (каково правительство, таков и народ) (там же, 466). Путь к моральному возрождению нации Даянанда ищет в ведах. Призыв «назад к ведам!» становится самым показательным для основанного им общества «Арья самадж». В сущности это общество разделяет многие из взглядов брахмоистов — их объединяет борьба против идолопоклонства, многобожия, засилья жрецов, суеверий. Но Даянанда считает, что Рам Мохан Рай и его последователи слишком «обезличили» индуизм и тем самым «обескровили» его, подорвали его позиции в борьбе с конкурирующими религиями, в том числе с христианством и исламом. Безусловное признание авторитета вед (в особенности их древнейшей части — самхит), с его точки зрения, абсолютно необходимо. Даянанда — сторонник не абстрактно-всеобщей, скроенной по деистическому образцу религии, а именно индуизма (с конкретным, почерпнутым из вед — хотя и упрощенным и «рационализированным» ритуалом). С этих позиций он подвергает чрезвычайно резкой и язвительной критике христианство и ислам. «Примирить» их с его воинственным индуизмом в сущности невозможно: «Если вы хотите следовать истинной религии, следуйте предписаниям вед» (53, 846).

Тезис о превосходстве вед над другими «священными писаниями» отстаивается, во-первых, с помощью постулата об их наибольшей древности [8] (см. там же, 283). Во-вторых, Даянанда стремится доказать отсутствие противоречий в ведах, свести воедино содержащиеся в них различные и контрастирующие друг с другом слои религиозно-мифологического мышления посредством аллегорического истолкования ведических гимнов. Он настаивает, например, на монотеизме вед, представляя многочисленные ведические божества как эпитеты единого бога. Так, Митра, по его мнению, означает Брахмана как друга всех существ, Арьяман — его же как почитаемого мудрецами, Индра — как могущественного и т. д. (см. там же, 21–22). В-третьих, модернизируя положения вед, Даянанда стремится представить ведические гимны как некий источник всякого (в том числе и светского) знания. По его словам, в гимнах описывается огнестрельное оружие, их авторам известно электричество, ведические возлияния священного сока (сомы) имеют целью уничтожение микробов и т. д. (см. там же, 200; 245). Представляя достижения современной ему науки как развитие положений вед, Даянанда пытается тем самым обосновать необходимость естественнонаучного образования как составной части воспитания индийцев в традиционном национальном духе. Даянанда за усвоение результатов науки, но ему претит ее европейское происхождение.

8

Строго говоря, веды у Даянанды (в соответствии с ортодоксальными представлениями) вечны, но текст их в древние времена был «открыт», «явлен» на «прародителе всех языков» — санскрите.

Все три встречающихся у Даянанды способа доказательства «превосходства» вед над остальными памятниками человеческой мысли вошли в своеобразный арсенал индийской националистической традиции, употреблялись в борьбе с европоцентризмом и в то же время способствовали утверждению зарождающегося азиацентризма. В этой связи особо следует отметить работы Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша (см. 91; 44). Так, по словам последнего, «Даянанда утверждает, что в ведических гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука» (44, 57).

Что касается собственно философской интерпретации вед, то Даянанда примыкает здесь к учению представителя двайта-веданты — Мадхвы. Бог выступает у него в качестве действующей причины мира. Материальная же причина — изначальная материя (пракрити), существующая вечно наряду с Брахманом, с одной стороны, и бесчисленным множеством душ (пуруши) — с другой. Даянанда выбирает данный вариант по двум основаниям. Во-первых, такой выбор позволяет ему еще более резко, чем это сделал Рам Мохан Рай, выступить против майявады Шанкары и характерных для последнего квиетистских тенденций (см. 53, 406–421). Во-вторых, выбрав вариант веданты, в котором признается извечное (и притом реальное, а не иллюзорное) сосуществование с богом материи и душ, Даянанда пытается представить в виде непротиворечащих друг другу шесть ортодоксальных философских систем древней Индии (см. там же, 309–310). Ведь в большинстве из них действительно признается тезис об извечности материи и душ, правда, отнюдь не всегда в сочетании с признанием бога как действующей причины. Игнорируя это обстоятельство, равно как и особенности интерпретации понятия души в различных школах индийской философии, Даянанда подвергает забвению материалистические и атеистические тенденции этих школ и тем самым существенно искажает их содержание. Как бы то ни было, цель его ясна — представить индийскую культуру в виде монолита и противопоставить ее «низшей», «несовершенной» западной культуре.

Исходя из представлений об этой якобы монолитной древней культуре, Даянанда пытается построить и свой утопический проект общественного устройства, в основу которого он кладет древнюю систему четырех варн, полагая, что деление людей на брахманов (жрецы), кшатриев (воины), вайшьев (ремесленники, торговцы, земледельцы) и шудр (слуги) основано на различии психологических типов, темперамента, способностей. Поэтому и соответствующее разделение функций между четырьмя варнами представляется ему естественным и закономерным. При этом Даянанда выступает против кастовой системы, считая ее позднейшим извращением варнадхармы. Он осуждает в качестве «противоестественных» многочисленные кастовые подразделения, отстаивает человеческое достоинство низших каст (в том числе неприкасаемых) [9] , проповедует необходимость всеобщего образования, доступного всем индийцам, независимо от кастовой принадлежности.

9

Заслуги Даянанды в этом отношении особо отмечал М. К. Ганди (см. 90, 42).