Вивекананда
Шрифт:
Постоянная тема этих притч — единство: един бог, предстающий перед сторонниками разных вероисповеданий в изменяющихся формах, подобно хамелеону на дереве, едины в сущности своей все виды религиозного поклонения, подобные разным способам приготовления одной и той же рыбы (см. 69, 98–99 и 101), едины, наконец, и философские основы религий — так, сторонники разных видов веданты, спорящие о соотношении бога и мира, подобны человеку, который не понимает, что во фрукте равным образом реальны и важны все его составные части, от семечек до кожуры (см. 55, 328).
Другая тема — бедствия «железного века» (кали-юга), вызванные господством в душах людей мировой иллюзии — майи. При этом о майе идет речь у Рамакришны отнюдь не для уточнения средневековых различений относительно соотношения бытия и небытия, для него это психологическая реальность, определяемая через такие ее «приманки», как «женщины и деньги», — иногда дается и более развернутая формула: «женщины, деньги, земля» (55, 310). И сама эта формула, и примеры, поясняющие ее (прежде всего речь идет о бедствиях многодетных и малоимущих, но постоянно увеличивающихся семей), прямо связаны с тем простирающимся вокруг Рамакришны морем нищеты, бедствий, отчаяния разоряющихся ремесленников и крестьян, которое было столь характерно для Индии XIX в. Конечно, Рамакришна далек от понимания глубинного социального смысла наблюдаемых им явлений, он лишь переводит их на язык односторонних и истолковываемых в религиозном духе психологических констатаций, и все же его бесконечно многообразные притчи находят такой эмоциональный резонанс у слушателей, что по сравнению с ними поучения пандитов представляются «покалыванием стены иголкой или щекотанием крокодила саблей» (там же, 464).
И, наконец, третья постоянная тема бесед Рамакришны —
Нетрудно заметить, насколько далеко было учение Рамакришны от рафинированного и доступного лишь образованному меньшинству учения брахмоистов. Сам он не раз подчеркивал это отличие; с его точки зрения, брахмоисты подобны людям, которые выделяют одну ноту из мелодии — он же предпочитает мелодию во всем ее многозвучии (см. 68, 153). И все же учение Рамакришны тоже реформизм, только приближенный к представлениям масс и поэтому более эффективный. В самом деле, Рамакришна (подобно брахмоистам) выступает с проповедью единого бога (в качестве высшей реальности), считает относительными кастовые различия, отстаивает идею об упрощении и удешевлении обрядов: подобно тому как рыбу удобнее есть, удалив хвост и голову, так и поклоняться богу лучше, по его словам, в самых простых формах (см. 55, 464). Но Рамакришна не только приблизил идеи реформизма к массам, он в какой-то мере придал им антиколониальное звучание (и в этом он сходен с Даянандой при всем отличии от последнего в вопросах, касающихся взаимоотношения религий). Он выступил с порицанием «англо-индийцев», этих «дипломированных слуг» колониальных властей, попираемых башмаками англичан (см. там же, 167). Для Рамакришны эти люди воплощают в своей психологии самые уродливые черты кали-юги — развитие жадности и эгоизма, забвение божественного начала в человеке. Все это и способствовало популярности Рамакришны, помогало ему «выиграть битву», о которой пишет Ауробиндо…
И вот этого-то человека встречает Нарен в один из ноябрьских вечеров 1881 г. в доме Сурендранатха Митры. Нарен, обладавший прекрасным слухом и довольно сильным голосом, исполняет для присутствующих несколько бенгальских песен. Пение молодого студента приводит в восторг Рамакришну, тот выводит его на балкон, кланяется ему, называя его Нараяной [10] , и просит посетить его в Дакшинешваре. «Жестокий! Как ты мог не приходить так долго! Именно тебя я ждал все эти долгие годы!» — восклицает он патетически. Нарен смущен и озадачен, в голове его мелькает мысль, что перед ним — сумасшедший. И все же в декабре он приходит — главным образом из любопытства — в Дакшинешвар. Во время визита Рамакришна легким прикосновением погружает его в состояние транса (у Нарендранатха это вызывает ужас — ему кажется, что он умирает). Нечто подобное происходит и во время второго визита Нарена в Дакшинешвар (причем на этот раз Рамакришна беседует с погруженным в транс Нареном и узнает от него разные детали его жизни). Впрочем, хотя все это и производит известное впечатление на молодого студента, он далеко не склонен к мистическому объяснению происшедшего: он объясняет это вполне рационалистически — как гипнотическое внушение (см. 33, 157). И в самом деле, состояния, в которые впадает Рамакришна и которые он вызывает у окружающих, связаны с рядом весьма характерных симптомов, хорошо знакомых специалистам по гипнозу и самовнушению (здесь и ригидность членов тела, и кажущееся изменение их веса, и температурные колебания, и нечувствительность к боли и т. д.). Это стремление к естественному объяснению событий, которые расценивались окружающими как сверхъестественные, сохранилось у Нарендранатха и в последующие годы. В этом смысле его продолжавшиеся более 5 лет (1881–1886) посещения Рамакришны наполнены беспрерывной внутренней (с самим собой) и внешней (с учителем и его окружением) полемикой [11] . Эта полемика продолжается еще и в 1886 г. — год смерти учителя; в среде его учеников разгорается спор по поводу смысла и причин болезни Рамакришны (рак горла) — одни видят в этом осуществление неведомых целей бога, другие полагают, что болезнь добровольно принята Рамакришной с целью облегчения страдания человечества (индуистский вариант христианской идеи!). И лишь один Нарендранатх, тяжело переживая это событие, не ищет теологических самоуспокоений, считает болезнь чисто естественным явлением и не верит ни в сверхъестественные причины ее, ни в возможность «чудесного» изменения ее хода (см. 62, 121). И если Нарендранатх не уходит от Рамакришны, а остается — несмотря на все свои сомнения — возле него и становится в конце концов одним из самых преданных его учеников, то причина не столько в «чудесах» и «озарениях» (как нередко изображается дело его биографами), сколько все в той же привлекательности учения Рамакришны для патриотически и демократически настроенной бенгальской молодежи, о которой шла речь выше…
10
Одно из имен Вишну.
11
Впоследствии Вивекананда признается одной из своих учениц: «Видите ли, я получил своеобразное воспитание, я пришел к Рамакришне и полюбил этого человека, но я ненавидел все его идеи. И в течение шести лет я упорно сражался с ними» (77, 273).
Окончательный поворот Нарендранатха к учению Рамакришны происходит в трагическом для него 1884 г., когда от сердечного приступа умирает его отец и он становится единственным кормильцем большой семьи. Имущественные дела отца оказываются в запущенном состоянии, семью осаждают кредиторы, дом угрожают продать с молотка, а Нарендранатх тщетно пытается что-то исправить и наладить, найти хоть какой-то заработок. Вот как он описывает свое состояние в те дни: «Я умирал с голоду. Босой я ходил из конторы в контору, и повсюду мне отказывали. Я узнал на опыте, что такое человеческое сочувствие. Это было мое первое соприкосновение с действительной жизнью. Я открыл, что в ней нет места слабым, бедным, покинутым… Свет казался мне порождением дьявола. В знойный день, держась с трудом на ногах, я присел на площади под тенью какого-то памятника. Тут же было несколько моих друзей. Один из них пел гимн в честь безграничной милости божьей. Это был для меня как бы удар дубиной по голове. Я подумал о плачевном состоянии моей матери и моих братьев. Я закричал: „Прекратите эту песнь. Подобные фантазии могут быть приятны только тем, кто родился с серебряной ложкой во рту…“» (цит. по: 33, 163–164). Такого рода речи становятся достоянием гласности, Нарендранатх приобретает дурную славу «атеиста», пускаются в обращение слухи о его аморальном поведении, посещении мест, пользующихся сомнительной репутацией, «разгуле». Когда некоторые из его знакомых пересказывают ему содержание слухов, он в гневе заявляет, что в этом злосчастном мире человек может себе позволить утешаться как найдет нужным, а ханжи-моралисты просто трусы (см. 62, 92–93). Все это подливает масла в огонь. От него начинают отворачиваться знакомые, другие делают его предметом насмешек, третьи проявляют лицемерное участие, но никто не принимает всерьез его трудностей и невзгод. И только у одного человека — Рамакришны дурные слова о Нарене вызывают гнев. Впоследствии Вивекананда напишет: «Шри Рамакришна был единственным, кто полностью и неизменно сохранял веру в меня, даже мать и братья не сохранили ее. Именно его незыблемое доверие и любовь привязали меня к нему навсегда» (там же, 97–98). В этих условиях многое, что раньше представлялось Нарендранатху достойным предметом жизненных устремлений — диплом юриста, карьера, положение в обществе, — становится глубоко чуждым ему. В новом свете предстают перед ним слова Рамакришны о майе, мир кажется жестоким, бесчеловечным и он ищет убежища возле учителя. Его настроения в этот период ярко
выразились в следующем эпизоде: готовясь однажды дома к экзамену в колледже, он вдруг почувствовал такой ужас и отвращение к своему будущему ремеслу, что бросил книги и побежал к Рамакришне, потеряв по дороге сандалии (см. там же, 131). Нарендранатх принимает решение стать саньяси и вскоре после смерти Рамакришны, наступившей 16 августа 1886 г., реализует свое намерение. Вместе с другими учениками Рамакришны он поселяется в заброшенном полуразрушенном доме в Баранагоре (вблизи Дакшинешвара). В доме почти никогда не бывает вдоволь ни еды, ни одежды, по стенам ползают ящерицы, скорпионы и змеи, но зато есть обширная библиотека, и молодые саньяси проводят дни в бесконечных спорах — речь идет отнюдь не только о религиозных сюжетах, но и о литературе, искусстве, философии и истории (см. 61, 2, 29).Вскоре начинаются странствия Нарендранатха по стране, вначале сравнительно непродолжительные, прерываемые возвращениями в Баранагор. Но в июле 1890 г. он уходит из Баранагора навсегда (он вернется к своим верным гурубхаи — соученикам лишь после поездки в США, и местом их совместного проживания будет уже не Баранагор). В течение примерно трех лет Нарендранатх, постоянно сменяя имена, большей частью пешком, проходит всю Индию от Гималаев до мыса Коморин. Это путешествие становится его вторым «университетом», именно во время его он приобретает столь удивлявшие потом его современников своею обширностью познания из области быта различных слоев индийского общества, этнографии, лингвистики, фольклора и т. д. Нарендранатх встречается с простыми крестьянами и учеными — пандитами (с последними он проводит ряд диспутов по проблемам древнеиндийской культуры), руководителями различных религиозных общин и политиками (среди них будущий лидер «крайних» — Б. Г. Тилак), с людьми, принадлежащими к низшим кастам, и магараджами. Но он не просто знакомится с изумительной многоцветной тканью своей родины, он ищет — напряженно, мужественно — путей и средств возродить ее былое величие. Впоследствии он будет вспоминать: «У меня была идея образовать союз индийских князей, чтобы сбросить чужеземное иго. С этой целью я пересек всю страну от Гималаев до мыса Коморин… Но я не встретил отклика…» (цит. по: 52, VIII–IX). Впрочем, неудача этого утопического замысла не обескураживает Нарендранатха. В 1892 г., достигнув самой южной точки Индии — мыса Канья-Кумари, он мысленно дает клятву посвятить свою жизнь возрождению Индии посредством улучшения условий жизни и пробуждения национального самосознания индийского народа. В 1893 г. он принимает решение отправиться на открывающийся в Чикаго Всемирный конгресс религий с целью не столько религиозного, сколько светского характера — привлечь внимание мировой общественности к бедствиям миллионов индийцев и побудить ее оказать им действенную помощь. «…Для спасения бедняков Индии… я еду в Америку», — заявляет он (цит. по: 33, 225). Друзья собирают ему деньги на поездку, магараджа Кхетри (один из его поклонников) снабжает его красочным одеянием, вручает билет на пароход и советует принять на время поездки имя Вивекананда (наслаждающийся различениями). Нарендра соглашается, и это имя оказывается навсегда соединено с ним. 31 мая 1893 г. без каких-либо официальных полномочий, не зная ни точных сроков проведения конгресса, ни предъявляемых к его участникам требований, но будучи преисполнен решимости добиться любым способом поставленной перед собой главной цели (через конгресс или иначе), Вивекананда отплывает из Бомбея в Соединенные Штаты.
Через полтора месяца, переправившись через «черные воды» Тихого океана, он прибывает в Ванкувер. В конце июля Вивекананда уже в Чикаго. Здесь его ждет неприятный сюрприз: открытие конгресса состоится лишь в сентябре. Между тем имеющиеся у него средства уже на исходе, а жизнь в Чикаго дорога. Вивекананда принимает решение отправиться в Бостон (где, по слухам, стоимость жизни меньше) и пробыть там до открытия конгресса. В поезде он знакомится с богатой американкой, решившей оказать ему покровительство, — некой Кэтрин Эббот Санборн, и отправляется в ее поместье с романтическим названием «Breezy Meadows» («Луга, овеянные ветром»). Здесь случай сводит его с профессором Гарвардского университета Генри Райтом, который в свою очередь приглашает его погостить. Так проходит первый месяц пребывания Вивекананды в Соединенных Штатах. Дополнительные сведения об этом периоде его жизни мы можем почерпнуть из прекрасной книги Марии-Луизы Бёрк «Свами Вивекананда в Америке. Новейшие открытия» (47). Молодой индийский саньяси несколько шокирует окружающих резкостью своих суждений — о европейских христианах, клянущихся в любви к ближнему, когда их руки тянутся к его глотке, об англичанах, кичащихся своей цивилизацией, в то время как всего несколько столетий отделяют их от варварства, и, наконец, о плачевных итогах осуществления британской «цивилизаторской миссии» в Индии. Об этой «миссии» он неизменно говорит с горечью и сарказмом. По его словам, если от прежних завоевателей остались воздвигнутые ими храмы и дворцы, то от нынешних останется такой достойный их памятник, как… гора пустых бутылок из-под бренди. Но, быть может, больше всего поражают собеседников Вивекананды, знающих о Великом восстании 1857–1859 гг. преимущественно из источников, отражающих английскую точку зрения на это событие, его дифирамбы в адрес героини восстания, «ужасной» Рани Джханси, и в адрес саньяси, помогавших восставшим. Все это плохо вяжется с идиллическими представлениями об экзотической, но вполне безобидной «восточной мудрости». Интересно, что уже в этот период Вивекананда выступает с лекциями (в Бостоне, а затем в Салеме), причем лекции посвящены социальным проблемам Индии (положение женщин, бедственная участь индийских крестьян, голод). Салемская «Ивнинг ньюс», комментируя одну из этих лекций, правильно характеризует побуждения, которыми руководствуется Вивекананда: «Этот человек прибыл в нашу страну, чтобы привлечь внимание американского народа к нуждам страдающих от голода миллионов» (47, 32).
К началу сентября Вивекананда возвращается в Чикаго. На сей раз у него в руках рекомендательное письмо профессора Райта в адрес оргкомитета конгресса. Письмо составлено в самых восторженных выражениях: Райт характеризует Вивекананду как человека «более ученого, чем все наши профессора, вместе взятые» (61, 2, 279). Правда, возвращение в Чикаго оказывается связано с несколькими неприятными инцидентами: Вивекананда теряет адрес оргкомитета, тщетно пытается навести справки, попав в квартал, населенный зажиточными горожанами, принимающими его за негра, ночует в пустом ящике на вокзале… Но в конце концов все улаживается, 11 сентября он выступает на открытии конгресса и вскоре привлекает к себе всеобщее внимание, его выступления и доклады на различных секциях конгресса неизменно становятся «гвоздем программы», для них, как правило, специально резервируется время ближе к концу заседаний — с тем чтобы участники их не расходились. И такого рода тактика оправдывает себя, люди терпеливо сидят по нескольку часов, чтобы услышать чаще всего краткое (на 15–20 минут) выступление Вивекананды (см. 47, 68–69).
Между тем содержание выступлений молодого саньяси начинает все более беспокоить устроителей конгресса. Ведь их целью, их сокровенным замыслом было показать превосходство христианства над всеми остальными религиями мира. Но Вивекананда довольно успешно полемизирует с этим тезисом. В своих докладах он все чаще позволяет себе критические высказывания в адрес некоторых основных догм христианского вероучения (таких, как положение о сотворении мира и о первородном грехе), отрицательно оценивает деятельность миссионеров и т. д. Как вспоминает впоследствии сам Вивекананда (77, 353), «падре были взбешены»… Вивекананда получает десятки писем с недвусмысленно сформулированными угрозами и требованиями немедленно прекратить «проповедь индуизма». Против него на одном из заседаний конгресса с резкой речью выступает некий «преподобный» Джо Кук. Но «его преподобие» получает столь же резкую отповедь. В своем ответе Вивекананда говорит, в частности, о том, что все благополучие «христианской» Европы покоится на угнетении колоний (см. 47, 75).
На десятый день работы конгресса Вивекананда выступает со своим знаменитым (и получившим немало откликов в его собственной стране) докладом, озаглавленным «Религия не является насущной нуждой Индии». Он заявляет: «Вы воздвигаете храмы в Индии, но вопиющее зло на Востоке не недостаток религии — религии там достаточно. Хлеб — вот о чем вопиют миллионы страдающих индийцев… они просят хлеба, но им дают камень» (8, 1, 18).
После закрытия конгресса Вивекананда заключает контракт с лекционным бюро и совершает ряд поездок по стране, во время которых выступает с многочисленными лекциями (порой число их доходит до 14 в неделю). Поездки (нередко ночные) изнурительны, публика разношерстна, обстановка, в которой приходится читать лекции, мягко говоря, не вполне академическая— так, на одной из лекций (в небольшом городке на «диком Западе») слушатели «развлекаются» стрельбой (см. 61, 2, 325), стараясь, чтобы пули пролетали как можно ближе к Вивекананде, дабы можно было «испытать» его восточную невозмутимость (последний, впрочем, с честью выходит из подобного рода испытаний).