Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
С какой решительностью отстаивает раскрываемое положение философ IX века, предупредивший некоторым образом выводы новейшей идеалистической философии, и насколько глубоко понимает его, это видно из делаемого им несколько далее замечания относительно пространственных определений материальных предметов, также из встречающегося еще в первой книге рассуждения о категории места.
Конечно, изложенное учение, что весь мир, все чувственные предметы существуют в духе человеческом, весьма трудно для понимания. Однако, кому это покажется слишком уже странным или совсем невероятным, такой, замечает философ, если он не знаком с науками, пусть лучше молчит или пусть поучится, а не отрицает без разбору того, чего не в силах понять. Сведущий же в науках пусть обратит внимание на то, что для пространственных определений внешних предметов основание заключается в самом духе как умопредставляемый и непространственный сам по себе закон, по которому воспроизводится та или другая геометрическая фигура. Но если по своим пространственным определениям внешние тела существуют собственно в духе, то что удивительного, что и во всех других отношениях они существуют в духе же, имеющем о них знание, тем более, что все материальное, как было уже показано, разрешается в нематериальные элементы? [807]
807
IV, 8, 774 С: Cui autem haec vel nimium abstrusa, vel penitus incredibilia videntur, si omnium naturalium disciplinarum, quas liberales appellant, imperitus est, aut sileat, aut discat, ne incautus repugnet his, quae intelligere non valet; si doctus, plane videbit, ut de una earum exemplum proferamus, figuras geometricas non in seipsis naturaliter subsistere, sed in rationibus ipsius disciplinae, cujus figurae sunt, — trigonus siquidem, qui corporeo sensu in aliqua materia conspicitur, profecto illius, qui animo inest, quaedam sensibilis imaginatio est, — ipsumque trigonum, qui in animo disciplinabili subsistit, intelliget rectoque judicio, quid praestantius sit, ponderabit, num figura trianguli, an ipse triangulus, cujus figura est. Et inveniet, ni fallor, illam quidem figuram vere figuram esse, sed falsum triangulum, ilium vero triangulum, qui in arte subsistit, illius figurae causam esse, verumque triangulum. Et non dico phantasticum triangulum, qui ex animo descendit per memoriam in sensus, et per sensus in sensibiles figuras, neque ilium, qui iterum ex figura sensibili per corporeum sensum memoriae infigitur, sed ilium ipsum, qui in ipsa disciplina uniformiter permanet, ubi simul est linea et angulus, nec alibi linea, alibi angulus, alibi medium, alibi extremum,<…>sed in una eademque notione geometric! animi praedicta omnia unum sunt, et totum in singulis, et singula in toto intelliguntur, et in ipso intellectu unita sunt, quia ipse omnium, quae intelligit, substantial ratio est, ex qua geometricorum corporum formulae specificantur.<…>Si ergo geometrica corpora, sive in phantasiis memoriae, sive in aliqua materia sensibili formentur in notionibus suis rationabilibus, omni phantasia atque materia carentibus, super omne, quod sensu corporeo percipitur, vel in memoria figuratur, subsistunt: quid mirum, corpora quoque naturalia ex qualitatibus elementorum mundi composita, in ea natura, in qua eorum notitia est, subsistere, praesertim cum omnia, quae circa corpora sentiuntur, incorporea sint?
Определенность
808
I, 40, с. 483В: concluditur, nil aliud esse locum, nisi naturalem definitionem, mo· dumque, positionemque uniuscujusque sive generalis sive specialis creaturae. I, 43, C.485B: Atqui definitiones corporum, rerumque ratione carentium, non alibi nisi in anima rationabili sunt. In ea itaque et loci omnium, quae localiter comprehenduntur. 485D: Videsne itaque, non aliud esse locum, nisi actionem intelligentis atque com-prehendentis virtute intelligentiae ea, quae comprehendere potest, sive sensibilia sint, sive intellectu comprehensa? 486A: Si autem omnis intellectus praeter Deum non a seipso, sed a superiori se circumscribitur, nullus intellectus suimet locus erit, sed intra superiorem se collocabitur.
809
I, 38, C.481A: Videsne itaque, qua consuetudine rerumque significandarum necessitate, inops verarum rerum discretionis humanitas has abusivas rerum denominationes repererit [terram, aquam etc. loca nominans]?<…>Quae omnia, vera ratione discretionis naturarum consulta, non loca, sed partes mundi suis locis circumscripta conspiciuntur.
810
I, 46, c. 487–489.
Но философ, с другой стороны, видит и те затруднения, к каким приводит положение о существовании всего в духе, утверждаемое на основании признания тождества мысли и бытия вообще для самосознательных субъектов, как для Бога, так и для человека. Не говоря уже о трудности рещения вопроса, какое различие должно быть между человеком и ангелом, когда оба они являются самосознательными разумными существами, почему говорится, что только в человеке сотворено все [811] , является недоумение: если знание человека о себе и о низшем его бытии есть сущность его самого и этого бытия и если, в то же время, сущность всего есть знание о всем Самого Бога, не возникает ли необходимость признать как бы двойственность сущностей (причем оставляется еще в стороне вопрос о том, каким образом и самая человеческая природа, будучи единою, на самом деле существует во множестве отдельных индивидуумов)? Эригена утверждает, что этой двойственности не должно быть. Один и тот же объект существует и в божественной мысли, и в мысли человека, и только неодинаково освещается, так сказать, с двух сторон: с абсолютной интенсивностью и во всем объеме, помимо всякой сложности и изменчивости акциденциального бытия — со стороны божественного сознания, и с несравненно меньшей степенью ясности и полноты, как нечто сложное и изменяющееся — со стороны человеческого сознания [812] . Но как это возможно, он не разъясняет. Очевидно, к этому вопросу и сводится до известной степени рассмотренный выше вопрос: каким образом все вместе и вечно, и сотворено. Как вечное, все существует в Боге и для Бога; временным и сотворенным вечное является постольку, поскольку открывается для конечного духа и в нем существует. Не подвергая этого последнего вопроса вторичному рассмотрению с новой точки зрения, философ останавливает внимание лишь на выводах, какие вытекают из приведенного учения о человеке, как заключающем в себе все сотворенное, по отношению к вопросу о самом акте первоначального происхождения человека и вместе всего мира.
811
IV, 7, c. 762–764; IV, 8, c. 772–773; cf. Ill, 37, c. 732–733.
812
IV, 7, с. 770С: Siquidem intellectus omnium in divina sapientia, substantia est omnium, imo omnia; cognitio vero, qua seipsam in seipsa intelligit, intellectualis et rationalis creatura, veluti secunda quaedam substantia ejus est, qua se novit solum-modo, se nosse et esse et velle, non autem quid sit. 770D: Disc. Duas igitur substan-tias hominis intelligere debemus, unam quidem in primordialibus causis generalem, alteram in earum effectibus specialem. Mag. Duas non dixerim, sed unam dupliciter intellectam. Aliter enim humana substantia per conditionem in intellectualibus per-spicitur causis, aliter per generationem in effectibus. Ibi quidem omni mutabilitate libera, hie mutabilitati obnoxia; ibi simplex omnibusque accidentibus absoluta omnem effugit contuitum et intellectum, hie compositionem quandam ex quantitatibus et qualitatibus, ceterisque, quae circa earn intelliguntur, accipit, per quam mentis recipit intuitum. IV, 9, с. 779B: Quemadmodum intellectus omnium, quae Pater fecit in suo Verbo unigenito, essentia eorum est, et cunctorum, quae circa earn naturaliter intelliguntur, substitutio, ita cognitio omnium, quae Patris Verbum in humana anima creavit, essentia est eorum, omniumque, quae circa earn naturaliter dignoscuntur, subjectum. 779B: Non quod alia sit omnium essentia, ut saepe diximus, in Verbo, alia in homine, sed quod unam eandemque aliter in causis aetemis subsistentem, aliter in effectibus intellectam mens speculatur.
Так как все создано в человеке и человек представляет единство всего сотворенного, то мгновенное творение мира и было творением именно самого человека и в нем всего. Если же творение мира было не чем иным, как творением человека, то, очевидно, в отношении к человеку должны быть истолкованы и различные моменты этого творения.
Создание света, как было сказано, означает вообще проявление непостижимых идей в их действиях. Это проявление и есть проявление их именно для сознания конечных существ и предполагает создание прежде всего, так сказать, света конечного сознания. Августин разумеет под первозданным светом ангельскую природу; но с не меньшим правом здесь можно видеть указание и на природу человеческую, причем этот свет в сотворенной природе возможен под условием лишь постоянного воздействия на нее Творца [813] . И разумная природа ангелов, и природа человеческая получили начало в один момент, причем можно сказать, что одна природа как бы заключается и сотворена в другой, ввиду возможности взаимного познания и вообще возможности теснейшего единения их через одинаковое отношение к познаваемому объекту [814] . Отдельные индивидуумы самой человеческой природы сотворены все вместе, но при первоначальном и общем создании ее они не имеют еще, по философу, индивидуального сознания (очевидно, вследствие одинаково безразличного, так сказать, отношения к содержанию сознания), а получают его по мере своего появления в настрящем мире [815] .
813
Homil. С.290С.
814
IV, 9, C.779D: Nulla igitur creature vel visibilis vel invisibilis conditionem hominis praecedit, non loco, non tempore, non dignitate, non origine, non aeternitate, et simpliciter nullo praecessionis modo; ipsa vero cognitione et dignitate, non autem loco vel tempore praecedit ea, quae cum ea, et in ea, et infra earn creata sunt; his vero, quibus condignitate naturae aequalis est, caelestibus videlicet essentiis, concreata est. 780B: Natura itaque intellectualis et rationalis angelica in natura intellectuali et rationali humana facta est, quemadmodum et humana in angelica per reciprocam cognitionem, qua et angelus hominem intelligit, et homo angelum. Nec mirum. Nam et nos, dum disputamus, in nobismet invicem efficimur. Siquidem dum intelligo quod intelligis, intellectus tuus efficior, et ineffabili quodam modo in te factus sum. 780C: Non enim aliud sumus, aliud noster intellectus; vera siquidem ac summa nostra essentia est intellectus contemplatione veritatis specificatus. IV, 10, C.783A.
815
IV, 9, c. 776D: Nam in ilia primordiali et generali totius humanae naturae conditione nemo seipsum specialiter cognoscit, neque propriam notitiam sui habere incipit; una enim et generalis cognitio omnium est ibi, solique Deo cognita. Illic namque omnes homines unus sunt, ille profecto ad imaginem Dei factus, in quo omnes creati sunt. 777A: unusquisque in communione humanae naturae nec seipsum nec consubstantiales suos propria cognitione discernit, priusquam in hunc mundum suis temporibus, juxta quod in aeternis rationibus constitutum est, processerit.
Все дальнейшее, о чем говорится после речи о создании света, создается уже в человеке, но не в смысле лишь отражения всего в человеческом сознании, а по самому существу, хотя сам человек вводится в повествование уже в конце, как заключение всего, подобно большему числу, заключающему
в себе предшествующие меньшие числа [816] .В человеке полагаются простые элементы, или стихии мира, обозначаемые наименованием тверди, созданной во второй день. В нем находится устойчивость субстанции и подвижность акциденций и органическая жизнь, о которых говорится в повествовании о третьем дне. Создание светил в четвертый день объясняется в данном случае философом в переносном смысле, как означающее дарование человеку внешнего чувства. «И ты не удивляйся, — говорит он, — что то, что является в человеческой природе, т. е. телесные чувства, обозначается через наибольшие тела мира, т. е. небесные тела; ибо истиннейший разум учит нас, не оставляя никаких сомнений, что один человек, — и исключительно один, — больше всего видимого мира, не по величине частей, но по достоинству гармонии разумной природы. Ибо если душа незначительного червя выше, нежели солнечное тело, освещающее весь мир, как научает святой отец Августин, и отдается, следовательно, предпочтение самой последней, какой бы то ни было жизни пред первым и самым высшим телом, согласно с достоинством ее сущности; что удивительного, если все тела целого мира поставляются ниже человеческого чувства?» Не чувство существует ради чувственных предметов, а эти предметы ради чувства. И вообще нужно признать, что как умопредставляемые основания созданной Богом вселенной, насколько они могут быть постигаемы, созданы в уме человека, так точно чувственные формы, количества, качества, насколько они могут быть доступны чувству, имеют причины для себя в чувстве человека и в нем существуют [817] . В человеке находится, наконец, и «род» (genus) животных, о которых говорится в повествовании о пятом и шестом дне, как было уже замечено о том.
816
IV, 10, C.782A; Siquidem luce clarius datur intelligi, in omnibus, quae ante constitutionem hominis narrantur, ipsum fuisse creatum, imo omnia in ipso constituta. 782 С: Proinde post mundi visibilis ornatus narrationem introducitur homo veluti omnium conclusio, ut intelligeretur, quod omnia, quae ante ipsum condita narrantur, in ipso universaliter comprehenduntur. Omnis enim oumerus major minorem intra se numerum concludit.
817
IV, 10, C.784C: Et ne mireris, quae in humana natura videntur, sensus dico corpo-reos, per majora mundi, hoc est, per caetestia corpora significari; verissima quippe ratio incunctanter nos docet, unum hominem et singulariter unum majorem esse uni-verso mundo visibili, non mole partium, sed harmoniae rationabilis naturae digni-tate. Nam si melior est anima vermiculi, ut sanctus pater Augustinus edocet, quam corpus solare totum mundum illustrans; vita siquidem extrema, qualiscunque sit, primo corpori pretiosissimoque dignitate essentiae praeponitun quid mirum, si omnia totius mundi corpora humano sensui posponantur? 785B: Hinc datur intelligi que-madmodum universitatis conditae intelligibiles rationes, in quantum intelligi, pos-sunt, in hominis intellectu creatae sunt, ita ejusdem universitatis sensibiles species et quantitates et qualitales, in quantum sentiri possunt, in humano sensu conditionis suae causas constituunt atque subsistunt.
Итак, о человеческой природе, как образе Божием, по ее идеальной, так сказать, сущности, устанавливается понятие как о единстве всего сотворенного, и все низшее человеческого духа признается существующим в духе. Но настоящее, эмпирическое состояние человека вовсе, по–видимому, не подтверждает такого понятия. Не человек ныне заключает в себе чувственный мир и господствует над ним, а, напротив, мир, как нечто внешнее, окружает человека; уже собственное тело человека является внешним для его духа, и дух стоит в известной зависимости от него и, через него, от окружающего его мира. Однако богословие учит, что настоящее состояние человека и мира не есть нормальное, но есть следствие грехопадения человека, уклонения его от своего Первообраза [818] .
818
IV, 10, С.782 С: Non enim homo, si non peccaret, inter partes mundi administrare-tur, sed ejus universitatem omnino sibi subditam administraret<…>. Si vero Creato-rem deserendo ex dignitate suae naturae in eum caderet, inter partes ejus ignobiliter deputatus, divina justitia correctus suae praevaricationis poenas lueret.
Как было замечено выше, человек ныне представляет из себя как бы двойственное существо: он есть и образ Божий, и, вместе с тем, животное, сходное по природе со всеми прочими животными. Образом Абсолютного он не перестает быть по высшей стороне своей природы и в то время, когда является животным. Бог, абсолютный Дух, есть самосознательный дух, который производит все и во всем проявляется, и вместе с тем отличается и отличает Сам Себя от всего, производимого Им, и ни в чем не познаваем. Человеческий дух, хотя не творит ничего нового в собственном смысле, но проникает во все сотворенное своим познанием и освещает все как бы вторично светом сознания, причем порождение им самого познания из собственных недр о всем, что создано в нем же, может быть названо творением в некотором смысле [819] . Кроме того, душа сама творит себе ныне, хотя из готовых уже элементов, тело и проникает его, оживляя и приводя его в движение и управляя им, по образу отношений Творца ко всей вселенной; творимое ею тело является отображением ее, как бы «образом образа Божия». При этом сама она остается непостижимою по своей сущности, подобно Творцу, ни для себя, ни для иной твари. Так учит о природе человека св. Григорий Нисский, из которого Эригена приводит в данном случае длинные выписки [820] .
819
IV, 7, C.765C.
820
IV, 11, c. 786–793, С.788А: Duobus autem modis maxime humanam animam ad imaginem Dei factam cognoscimus: primo quidem, quod, sicut Deus per omnia quae sunt diffunditur, et a nullo eorum potest comprehendi, ita anima totum sui corporis organum penetrat, ab eo tamen concludi non valet; secundo vero, quod quemadmodum de Deo praedicatur solummodo esse, nullo modo autem definitur quid sit, ita humana anima tantummodo intelligitur esse, quid autem sit, nec ilia ipsa, nec alia creatura intelligit. Cf. De imagine XI, XIII, XIV, XV (A; CF: XI, XIV, XV, XVI). Cf. II, 24–29, с. 580A-598C (27, С.585ВС).
Но Григорий же Нисский, рассуждая далее о степени подобия человеческой природы ее Первообразу, в низшей стороне ее, по которой человек является животным, в присоединенном к духу телесном организме, творимом самою же душою, представляющем различие полов мужского и женского и подверженном разрушению и смерти, — видит не что иное, как уклонение ее от совершенного подобия Творцу. Если бы человек не согрешил, он не имел бы нынешнего, общего с животными тела, размножение же человечества, созданного, по Григорию, вместе и в одно мгновение в едином человеке, совершалось бы не так, как оно совершается ныне. Григорий не отвергает через это, что человек и в идеальном состоянии должен был иметь тело, но это тело должно было быть внутреннее, духовное и бессмертное, такое, или то самое, какое будем мы иметь по воскресении [821] .
821
IV, 12-13, с. 793-803. Cf. De imagine XVI, XVII (A; CF: XVII, XVIII).
Вывод Григория об эмпирической конституции человека как следствии греха, принимаемый и св. Максимом, Эригена и усвояет всецело, хотя вследствие этого ему приходится отступить от мнения западного авторитета, Августина, «святейшего и божественнейшего богослова», который почти во всех своих сочинениях с решительностью утверждает, что «тело первого человека еще до греха было животным (animale — дущевным), земным, смертным», хотя оно не умерло бы, если бы он не согрешил, и даже обратилось бы в духовное, — который изображает также подробно блаженную супружескую жизнь, какая ожидала первозданную чету, если бы не была нарушена первыми людьми данная им Творцом заповедь [822] .
822
IV, 14, с. 803В: Disc. Quid ergo respondebimus sanctissimo divinissimoque theologo, Augustino videlicet, qui praedictis rationibus refragari videtur? Nam fere in omnibus suis libris incunctanter asserit, corpus primi hominis ante peccatum animale fuisse, terrenum, mortale, quamvis non moreretur, si non peccaret, peccando vero mortuum, sicut ait Apostolus: Corpus quidem mortuum propter peccatum. 804C: Mag. Quisquis vult et potest, respondeat: mihi autem et tibi, si placet, sufficiat, sententias sanctorum Patrum de constitutione hominis ante peccatum legere, et, quid unusquisque eorum voluit, cauta ac diligenti inquisitione quaerere. cf. 805B: Sed mirari non desino, cur illud corpus appellat animale, quod magnis laudibus exaltat tanquam spirituale atque beatum. Cf. De civ. Dei XIV, 10, 26. De bapt. parvul. De Gen. ad litteram.
Но если настоящее состояние человеческой природы вызвано грехом, как же нужно представлять с точки зрения изложенного выше учения о человеке акт первоначального падения ее в первых людях и каким образом мог он произвести приписываемые ему следствия?
О первозданных людях и их грехопадении повествуется в первых главах книги Бытия. Повествование Библии указывает, по–видимому, с очевидностью, что первые люди обладали нынешней организацией уже в момент грехопадения, как рассказывается о нем у бытописателя. В объяснение этого Григорий Нисский и Максим предполагают, что Бог, для которого нет ни будущего, ни прошедшего, по своему предведению будущего грехопадения людей создал их с самого начала с природой, приспособленной к греховному состоянию. Эригена соглашается с этим [823] . Но для него собственно нет нужды прибегать к такому предположению при том толковании, какое дает он сам библейскому повествованию.
823
IV, 14, С.807С: Haec autem sunt consequentia peccati propter peccatum, priusquam fieret peccatum, ab eo, cujus praescientia non fallitur, in homine et cum hominc veluti extra hominem ac superaddita: animale quidem corpus atque terrenum et corruptibile, sexus uterque ex masculo et femina, bestiarum similitudine procreationis multiplicatio, indigentia cibi et potus indumentique, incrementa et decrementa corporis, somni ac vigiliarum altema inevitabilisque necessitas, et similia, quibus omnibus humana natura si non pec caret, omnino libera maneret, quaemadmodum libera futura est. Hoc autem dico Gregorium Nyssaeum sequens, expositoremque ipsius Maximum.
Рассказ Библии понимается обыкновенно только в буквальном смысле, какой непосредственно дается текстом Библии; и при таком, не требующем особых усилий способе толкования, сущность того, что хочет внушить бытописатель, хорошо выражается. Но в действительности этот рассказ заключает в себе более глубокий смысл, скрывая под покровом чувственных образов и исторических фактов высшие метафизические истины. Факты из области чувственного бытия являются здесь лишь символом и отражением и вместе следствием того, что совершается в области бытия чисто духовного [824] .
824
IV, 16, C.829A; IV, 26, С.856С: Haec omnia [Gen. Ill, 17 etc.] si secundum histo-riam, hoc est, secundum rerum sensibilium, quae in hac ac de hac terra hominibus habitabili fiunt, accipiantur, sicut multis auctoribus placuit, aut nullam, aut levissi-mam quaestionem gignunt; sin vero in ipsa humana natura sicut et cetera, quae dc paradiso praedicta sunt, intelligantur, non parva indigent indagatione.