Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Обращаясь, после указания особенностей спекуляции Эригены с формальной стороны, к самому содержанию учения философа, к вопросу об общем смысле его воззрений, необходимо прежде всего признать без всяких ограничений, что по основной тенденции своего учения, которая ясно отражается и в общей концепции системы, философ хочет быть и является представителем монизма в самом строгом смысле этого слова.
Вся совокупность бытия, все, что доступно для сознания и что не доступно для него и никогда не может быть доступно и потому как бы не существует для него, подводится под одно понятие, обозначаемое термином «природа». Под этим понятием и названием объединяются вместе и Абсолютное, Божество, и мир конечный, созданный Божеством, причем мир признается не только произведением, но и проявлением Божества. И так как между Абсолютным, производящим все и проявляющимся во всем началом, «природой не сотворенной и творящей», и между миром конечным, происшедшим от Него, «природой сотворенной и не творящей», полагаются еще творческие идеи, первые причины всего, происходящие от Божества и во всем проявляющиеся как «природа сотворенная и творящая», и так как Божество рассматривается не только как причина всего, но и как цель, как «природа не сотворенная и не творящая», то получается четырехчастное «разделение природы» — на природу 1) творящую и не сотворенную, 2) творящую и сотворенную, 3) сотворенную и не творящую, 4) не творящую и не сотворенную [687] . Разделение (divisio, ), как замечает Эригена, производится актом «некоторого умственного созерцания» всецелости существующего, разумея под этой всецелостью и Бога, и тварь, — именно поскольку Бог является началом всего, тварь — Его проявлением. Понятия рода и вида или целого и частей в данном случае неприменимы. Вообще, Абсолютное Само по Себе, как все объемлющее и во всем проявляющееся, даже совсем не может быть выделяемо в особую форму бытия; лишь для того, чтобы мыслить хоть как-либо и о Нем, мыслящий ум представляет Его в качестве как бы особой формы или части. Таким образом, отдельные виды бытия суть лишь различные формы единой, всеобщей природы [688] .
687
I,
688
II, 1, C.523D: Quoniam in superior! libro de universalis naturae universali divisione, non quasi generis in formas, seu totius in partes<…>sed intelligibili quadam universitatis contemplatione — universitatem dico Deum et creaturam — brevitcr diximus, nunc eandem naturae divisionem latius, si videtur, repetamus. 525B: universalem vero naturam formas habere propterea dicimus, quoniam ex ea nostra intel-ligentia quodammodo formatur, dum de hac ipsa tractare nititur; nam per se ipsara universa natura non ubique formas recipit; earn siquidem Deo et creatura contineri non incongrue dicimus, ac per hoc in quantum creatrix est, nullara formam accipit in seipsa, formatae vero a se naturae multiformitatem praestat. Ill, 1, 621C: Cum igitur totius universitatis divisio ab ipsius causa et creatrice incipiat, non earn veluti pri-mam partem vel speciem debemus intelligere, sed ab ea omnem divisionem et parti-tionem inchoare, quoniam omnis universitatis principium est, et medium, et finis.
Производя указанное разделение и рассматривая отдельные формы природы, нужно при этом, по Эригене, всегда помнить о единстве всего сущего: действию «деления» соотносительно обратное действие объединения, разрешения всего в первоначальное единство (resolutio, recollectio, reditus, ) [689] . Само собой очевидно, что первая и четвертая форма, природа не сотворенная творящая и не сотворенная не творящая, тождественны и обозначают одно и то же — Абсолютное, только рассматриваемое с различных точек зрения. Но и вторая форма с третьей, природа сотворенная творящая и природа сотворенная не творящая, составляют единое, объединяясь в общем понятии твари, причем мир конечный есть не что иное, как проявление идей. Но продолжая объединение далее, необходимо признать единство и Творца с тварью, ибо вне Абсолютного нет ничего, и в Своем творении Оно проявляет Само Себя. Единая всеобщая природа есть, таким образом, именно божественная природа. Все есть одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем присутствует Сам [690] .
689
II, 1, C.526A: Nulla rationabilis divisio est, sive esstntiae in genera, sive generis in formas et numeros, sive totius in partes, quae proprie partitio nominatur, sive universitatis in ea, quae vera ratio in ipsa contemplatur, quae non iterum possit redigi per eosdem grad us, per quos divisio prius fuerat multiplicata, donee perveniatur ad illud unum inseparabiliter in seipso manens, ex quo ipsa divisio primordium sumpsit.
690
II, 2, c.527C: Mag. Num itaque vides, quattuor formarum praedictarum duas quidem, primam videlicet et quartam, in Creatorem, duas, secundam dico et tertiam, in creaturam recollectas? Disc. Plane video, admodumque admiror rerum subtilitatem. Nam duae praedictae formae non in Deo, sed in nostra contemplatione discemuntur et non Dei, sed rationis nostrae formae sunt propter duplicem principii atque finis considerationem. 528A: Mag. Quid, si creaturam Creatori adjunxeris, ita ut nil aliud in ea intelligas, nisi ipsum, qui solus vere est; nil enim extra ipsum vere essentiale dicitur, quia omnia, quae ab eo sunt, nil aliud sunt, in quantum sunt, nisi participatio ipsius, qui a seipso solus per seipsum subsistit: num negabis, Creatorem et creaturam unum esse? Disc. Non facile negarim; huic enim collectioni resistere videtur mihi ridiculosum esse. Cf. Ill, 23, С.688В: Mag. De Deo, ut opinor, inter nos convenerat, quod totius universitatis conditae principium sit, et medium, et finis, non quod aliud ei sit esse principium, aliud medium, aliud finis; haec enim tria in ipso unum sunt; sed quod theologicae contemplationis triplex motus sit. 690A: Disc. Quadripertitam naturae universalis divisionem nunc clarissime video, et de Deo, et in Deo esse in-dubitanter intelligendum cognosco.
Если требование философом полной свободы для разума в его деятельности дает повод к обвинению его в рационализме, то проведение столь строгого монистического учения, понятно, неизбежно должно вести к обвинению его в пантеизме. Но, как показано, с провозглашением принципа рационального исследования у Эригены соединяется на деле глубокое убеждение в абсолютной разумности Откровения, и он хочет всегда основываться в своей спекуляции на данных Откровения, именно, по убеждению в его истинности. И в рассматриваемом случае, по отношению к главному содержанию своего учения, Эригена, утверждая крайний монизм со всеми его выводами, однако не хочет в то же время удаляться с почвы откровенной религии, хотя это должно показаться не менее неожиданным, нежели заявление его о своей безусловной вере в Откровение при требовании полной свободы для разума. Он и на самом деле не удаляется, — настолько, насколько, при своем монизме, держится теистически–христианского понятия о Божестве как самосознательном Духе, представляющем аналогию с духом человеческим, и насколько мысль об аналогии между Божеством и существом человеческим имеет существенно важное ддя него значение, можно сказать, — лежит в основе его спекуляции, так что даже самый монизм он пытается утвердить на основе этой мысли. И это вполне объясняется ближайшими отношениями философа к богословию, зависимостью его в его спекуляции от мыслителей–богословов.
С понятием восточных богословов, Дионисия и Максима, о Божестве как абсолютной основе всего сущего (чем отнюдь не отрицается н у них самосознательность Божества) Эригена соединяет выдвигаемое с особой силой у Августина представление о Боге как Духе, аналогичном с духом человеческим, и происхождение от Бога конечного бытия хочет понять как внутренний, так сказать, психический процесс, совершающийся в Самом Боге.
Бога мы можем познавать через познание собственного существа, через познание души, по Августину. Это, и по Эригене, лучший и почти единственный путь для разума при познании Божества. О том, что происходит вне нас, мы можем составлять понятие на основании того, что мы наблюдаем в нас самих. Если божественный Дух, как учит богословие, представляет вообще сходство с духом человеческим, то и для уяснения творческой деятельностй Его, когда Он, производя все, Сам во всем проявляется, человеческий дух должен обратиться к себе и в своей жизни найти нечто аналогическое.
Находя в духе человеческом мышление и волю и усвояя их и Духу божественному, причем, при безусловной простоте божественного существа, мышление и воля в Боге должны быть тождественными между собой и с самым бытием Божества, и можно усматривать, по философу, в данном случае искомую аналогию в деятельности духа, как мыслящего и осуществляющего свои мысли вне. Бог, как Творец мира, должен быть представляем как Разум, мыслящий все сотворенное. И именно, аналогию представляет та спецификация человеческого интеллекта, как бы принятие им некоторой формы, когда он, будучи сам по себе невидимым и непостижимым, как бы получает определенность в своих концепциях и представлениях, и воплощая их, например в звуках, в письменах и вообще в чувственных знаках, через то как бы становится доступным внешним чувствам, проявляет и как бы творит самого себя. Подобным же образом и абсолютный Дух, божественный Интеллект, будучи Сам превыше всякой формы, принимает как бы форму, порождая из Себя идеи; проявляя затем идеи в создании мира, Он проявляет через то Самого Себя. Если при этом человеческий дух, проявляя себя, нуждается, как известно, во внешней материи, как субстрате для обнаружения своих движений, — Дух абсолютный ничего не имеет вне Себя и из Себя, так сказать, берет и субстрат для своих проявлений, так что все всецело должно быть признано проявлением Его Самого [691] .
691
I, 12, с. 454А: [Divina natura], quia in omnibus, quae sunt, apparet, quae per seip-sam invisibilis est, non incongrue dicitur facta. Nam et noster intellectus, priusquam veniat in cogitationem atque memoriam, non irrationabiliter dicitur esse; est enim per se invisibilis, et nulli nisi Deo nobisque ipsis cognitus est. Dum vero in cogita-tiones venerit, et ex quibusdam phantasiis formam aceipit, non immerito dicitur fieri. Fit enim in memoria, formas quasdam accipiens rerum, seu vocum, seu colorum, cete-rerumque sensibilium, qui infonnis erat, priusquam in memoriam veniret; deinde ve-luti secundam formationem recipit, dum quibusdam formarum seu vocum signis, lite-ras dico, quae sunt signa vocum, et figuras, quae sunt signa formarum, matheseos seu aliis sensibilibus indiciis formatur, per quae sentientium sensibus insinuari possit. Нас similitudine, quamvis a divina natura remota sit, suaderi tarnen posse arbitror, quomodo ipsa, dum omnia creat, et ab ullo creari nesciat (conj. Floss; CDE: et a nullo creari nesciat, A: et a nullo creari sciat), in omnibus, quae ab ea sunt, mirabili modo creatur. III, 4, абЗЗА· Deus itaque est omne, quod vere est, quoniam ipse facit omnia, et fit in omnibus ut ait sanctus Dionysius Areopagita. Omne namque, quod intelligi-tur et sentitur, nihil aliud est, nisi non apparentis apparitio, occulti manifestatio, ne-gati affirmatio, incomprehensibilis comprehensio etc.<.„>Et hoc exemplis nostrae naturae, possumus conficere. Nam et noster intellectus, cum per se sit invisibilis et incomprehensibilis, signis tamen quibusdam et manifestatur et comprehenditur, dum vocibus vel Uteris ve1 aliis nutibus, veluti quibusdam corporibus incrassatur, et dum sic extrinsecus apparet, semper intrinsecus invisibilis permanet dumque in varias figuras sensibus comprehensibiles prosilit, semper statum suae naturae incomprehensibilem non deserit, et priusquam exterius patefactus fiat intra seipsum seipsum movet.<_>Sed haec exemplo sufficiunt ad insinuandam divinae bonitatis ineffabilem diffusionem per omnia a summo usque deorsum, hoc est, per universitatem ab ipsa conditam, quae ineffabilis diffusio et facit omnia et fit in omnibus, et omnia est. Disc. Sufficiunt sane, et copiose affluunt, in quantum res ineffabilis quibusdam similitudinibus fari potest, dum omni similitudine remota sit. Praedicta siquidem similitudo, quam exempli gratia ab intellectu nostro suscepisti, in hoc deficit, ut opinor, ab ea, cujus similitudo est, quod intellectus, ut dicis, vehicula ilia, in quibus ad aliorum sensus invehitur, de materia extra se creata et facit, et suscipit; divina vero bonitas, extra quam nihil est, non de aliquo apparitionis suae materiam sumpsit, sed de nihilo.
Природа
не сотворенная и творящая и есть Бог, абсолютный Дух, в Его непостижимости. Природа сотворенная и творящая, идеи божественного ума, называемые вместе хотениями божественной воли, есть первое проявление Его, первый, так сказать, момент и непосредственный объект божественного мышления и воления. Природа сотворенная и не творящая, мир конечный, есть проявление этих идей и хотений и дальнейший момент проявления Самого Божества, в силу неотделимости от Его существа Его ума и воли. Таким образом, если утверждается, что все есть Бог, то утверждается Эригеной в том смысле, что все разрешается всецело в мысль и волю Божества как самосознательного Духа, обладающего умом и волей.Очевидно, человек, признаваемый не просто только модусом, или проявлением Абсолютного, но образом Его, должен занимать в системе Эригены особое положение, не совсем, по–видимому, согласное с монистическими тенденциями, поскольку он как бы противопоставляется абсолютному Духу как самостоятельный субъект. Эригена ясно сознает возникающее для него в данном случае затруднение. Однако он не хочет отказываться ни от своего монизма, ни от идеи об аналогии между Абсолютным и человеческим духом. Исходя из своих монистических положений, он лишь пользуется последней идеей для развития учения и о самом человеке, идя уже в обратном, так сказать, направлении в сравнении с указанным выше, согласно с методом богословия восточного.
Если для Духа абсолютного мышление тождественно с бытием и все заключается в абсолютном Духе, как Его мысль, то и для духа человеческого, как образа Его, также должно иметь значение это тождество бытия и мышления, ибо и сам человек, как и все прочее, есть по своему существу не что иное, как мысль в уме Божества, и все для человека, в подлежащей его познанию сфере конечного бытия, должно разрешаться в его мысль и таким образом должно заключаться в нем, как учит о том и восточное богословие. Так получается вывод, что весь мир, или вся тварь — природа сотворенная и не творящая, — заключается собственно в человеке, и именно заключается в собственном и буквальном смысле, тогда как сам человек заключается в Боге.
Эмпирическое сознание человечества, в настоящем состоянии последнего, как известно, оказывается весьма далеким от подобного вывода, подобно тому, как оно не может усвоить и того положения, что Бог есть всяческая во всех. Но настоящее состояние человеческой природы, по философу, и не есть нормальное, оно представляет уклонение от истинного ее назначения и в богословии признается состоянием грехопадения. Смысл жизни человечества и сущность вообще мирового процесса и заключается в возвращении ее и в ней всего сотворенного в идеальное состояние, согласно с ее первоначальным назначением. Все внешнее, внешний мир, возвратится в человеческую природу, в дух человека, именно возвратится в сознании всех индивидуумов человеческой природы, ибо на самом деле мир и теперь существует в человеческой природе; сама же человеческая природа возвратится к Богу и в Бога и будет существовать в Нем. Все возвратится, таким образом, в свою Причину и упокоится в Ней, ничто не будет происходить от Нее так, как происходит ныне, почему Она, рассматриваемая как цель всего, и называется природой не сотворенной и не творящей. Тогда Сам Бог и будет, всяческая во всех, как говорит апостол (1 Кор. 15,28), т. е. будет проявляться во всем для всякого сознания, как составляющий сущность всего (ибо на самом деле Бог и ныне есть всяческая во всех).
Таково в общих чертах содержание воззрений Эригены. Сам философ положения своей системы вообще подтверждает ссылками главным образом на восточных богословов и от них зависит более или менее по материальной стороне свойх воззрений. Самую тему своего труда «о природах» и вместе с тем термины «природа не сотворенная и сотворенная» он заимствовал, вероятно, непосредственно от св. Максима, из того места в De Ambiguis, дважды им приводимого, где у св. Максима говорится прежде всего о разделении всего существующего, по апостольскому преданию, на природу не сотворенную и природу сотворенную и о частнейших подразделениях последней, затем о человеке, как предназначенном к объединению в себе всего сотворенного, но уклонившемся от своего назначения и достигающем его через воплощение Сына Божия. Но заимствуемым философ пользуется совершенно свободно для развития собственных воззрении и является самостоятельным по отношению и к самой схеме разделения [692] .
692
II, 3-14, с. 529-542; V, 20, с. 893-896 (cf. Exposit. super hier. cael. с. 167-168). De Ambig. XXXVII, f.22la-225a; Scholia XLVII, Migne, s. g. t.90, c.436. Natura non creata Эригены есть св. Максима; natura creata, с одной стороны, creans, и с другой — non creans должна стоять в соответствии с , с подразделением на и ; опуская дальнейшие подразделения чувственного мира и рассматривая не сотворенную природу не только как творящую, но и как не творящую, Эригена и получат свое деление. Cf. И, 3, C.529C: ipsius [Maximi] divisio a nostra praedicta divisione in nullo discrepare videatur, excepto, quod ille sensibilem creaturam, quam tertiam formam naturae posuimus, quoniam in ea maxime causarum effectus apparent, in tres species subdivide, quartamque nostram a prima non discemit, sicut sequentia demonstrabunt. Таким образом, отношение разделения Эригены к разделению Максима представляется в следующем виде. На самом деле, разделение Эригены не вполне соответствует разделению Максима: понятие у последнего, обозначающее духовный мир вообще, шире по своему объему, нежели natura creata creans Эригены, т. е. божественные идеи, с другой стороны — понятие , мир чувственный, уже, нежели natura creata non creans, конечный мир (cf. V, 39, с. 1019С: maxime in rebus sensibilibus ordinata est). Самому Эригене собственно принадлежит объединение природы не сотворенной и сотворенной и вообще сущего и не сущего под одним понятием и применение термина «природа» для обозначения единства всего существующего, как он сам говорит о том в начале сочинения (I, 411А), причем термины natura creatrix и natura creata философ мог встречать и у Августина. Тем не менее, именно у Максима, нужно думать, заимствовал он общую идею «разделения» и свою терминологию. Едва ли нужно ставить разделение Эригены в какое-либо прямое соотношение с аристотелевским делением всего на неподвижного Движителя, движимое и движущее, движимое и недвижущее, или с встречающимся у Августина различением Причины производящей и не происходящей (Бог), причин производящих и вместе происходящих (сотворенные духи), и причин более происходящих, нежели производящих (материальные причины), и предполагать зависимость Эригены в этом случае от Аристотеля, по крайней мере, через посредство неоплатонизма (Kaulich, 189) или от Августина (Huber, 163-164). Cf. De civ. Dei V, 9: causa itaque rerum quae facit, nec fit, Deus est. Aliae vero causae et faciunt et fiunt, sicut sunt omnes creati spiritus, maxime rationales. Corporales autem causae quae magis fiunt quam faciunt, non sunt inter causas efficientes annumerandae, quoniam hoc possunt, quod ex ipsis faciunt spirituum voluntates. Замечательным представляется указанное Кольбру-ком сходство, доходящее по внешности почти до тождества, между схемой чет-верочастного «разделения природы» Эригены и той схемой, какая встречается в одной из древних индийских систем, именно в системе Санкья (S"ankhya), принадлежащей Капиле. Из четырех форм бытия, различаемых в этой системе, первой признается начало все производящее и не происходящее, второй — сущности производящие и производимые, третьей — сущности только производимые, но не производящие, четвертой — сущность не производящая и не произведенная. В данном случае, однако, не только не может быть и речи о какой-либо зависимости Эригены от индийской философии, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что под сходными терминами может скрываться иногда не только различное в подробностях, но даже отчасти прямо противоположное содержание. В системе Капилы, первое начало (Prakriti, am"ulam m"ulara, корень, не имеющий корня) производит 7 сущностей (tattvas) производящих, от которых происходят далее 16 сущностей произведенных. Четвертая форма бытия, или 25-я сущность, не производящая и не произведенная, есть душа (Puru"aa), от века существующая независимо от Prakriti и совершенно пассивная сама по себе. Prakriti своей творческой деятельностью наводит на нее призрак (M"ay"a), отражающийся в ней, как в зеркале, и задача для человека — освобождение души от этого призрака через познание отличия и отдельности ее от всего существующего. Таким образом, в то время как учение Эригены представляет систему религиозного мышления, последней целью мирового процесса признается в нем возвращение всего к единому Началу всего, которое и называется, как цель всего, природой не сотворенной и не творящей, — указанная индийская система, к которой более, нежели к другим древним системам, приближается доктрина буддизма, является системой своеобразного атеистического дуализма, задачей для разумных существ поставляется в ней совершенное освобождение от влияния первого начала, при предположении независимости от него по бытию души, как особой сущности, не происходящей откуда-либо и вместе с тем не производящей ничего, т. е. пассивной. Ср. Monier Williams. Indian Wisdom. 3 edit. London. 1876. 89-101.
Можно сказать, таким образом, что вообще формальные принципы, лежащие в основе спекуляции Эригены, заимствованы им от бл. Августина. Он только далее развивает учение последнего о рациональном познании и шире применяет его психологический метод. Содержание же, или материальную сторону воззрений, он хочет заимствовать от представителей восточного богословия, но при усвоении и переработке его руководится указанными принципами, пытаясь соединить глубину психологического анализа бл. Августина с высотой абстракции неоплатонической метафизики, призванной на служение христианскому богословию в произведениях Дионисия и Максима.