Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Божественное существо не может быть выражено никакими наименованиями. Даже те, которые, по–видимому, наиболее приличны Ему, — сущность, благость, истина и т. п., имеют лишь метафорическое значение и не приложимы к Нему в собственном смысле, потому что нельзя мыслить ничего противоположного Абсолютному или существующего рядом с ним, в отличие от чего Оно получило бы то или другое наименование [699] . И хотя в греческом языке существуют, по–видимому, положительные наименования, как свойственные только Божеству: (пресущественный), (преблагий), (пребожественный), (преистинный), (превечный), (премудрый), но они имеют только вид положительных, в действительности же не говорят о Божественном существе ничего. «Пресущественный» означает только, что Бог не есть сущность, но выше сущности; но что такое Он есть, не говорит [700] .
699
I, 14, с. 459В: Si igitur praedicta divina nomina opposita e regione sibi alia nomina respiciunt, necessario etiam res, quae proprie eis significantur, oppositas sibi contrarietates obtinere intelliguntur, ac per hoc de Deo, cui nihil oppositum aut cum quo coaeternaliter natura differens nihil inspicitur, proprie praedicari non possunt.
700
I, 14, C.462C: Essentia est, affirmatio; essentia non est, abdicatio; superessentialis est, affirmatio simul et abdicatio. In superficie etenim negatione caret; in intellectu negatione pollet. Nam qui dicit, superessentialis est, non, quid est, dicit, sed, quid non est; dicit enim essentiam non esse, sed plusquam essentiam. Quid autem illud est, quod plusquam essentia est, non exprimit, asserens, Deum non esse aliquid eorum quae sunt, sed plus quam ea quae sunt esse: illud autem esse quid sit, nullo modo definit.
Если не приложимы к Богу в собственном смысле даже «божественнейшие» имена, которыми обозначаются собственно причины всех вещей, или идеи, то еще в большей степени должно признать не приложимыми к Богу категории, которыми определяется вся область конечного бытия, не только духовного, но и материального. Ссылаясь в этом случае на бл. Августина [701] , Эригена в духе восточного апофатического богословия гораздо строже, чем Августин, проводит мысль о неприложимости каких бы то ни было категорий к Божеству, — он хочет быть частью
701
I, 15, C.463B: Ut ait sanctus pater Augustinus in libris de Trmitate, dum ad theologian1, hoc est, ad divinae essentiae investigationem pervenitur, categoriarum virtus omnmo extinguitur.
702
I, 16, C.465A: Restat igitur, ut intelligamus, hanc etiam categoriam, sicut et ceteras, translative de Deo praedicari.
Обращает на себя внимание последнее утверждение Эригены. Св. Максим, отрицая по отношению к Богу понятие движения, не касается понятия действия. В позднейшее время в восточном богословии из трех понятий — , и (сущность, сила и действие), которые вводятся Дионисием, как усматриваемые во всяком существе, — относилось к области апофатического богословия, — к области катафатического, так как то, что мы знаем о Боге, открывается из Его действий; и вообще были рассматриваемы как выражающие обращение ко вне, отношение к внешнему бытию [703] . Иначе смотрит на дело Эригена. Задаваясь вопросом, в каком отношении стоят в Боге и к , и находя, что в Боге не мыслимы акциденции, он признает необходимым отрицать приложимость к Богу и понятия действия в собственном смысле. Правда, и Св. Писание и св. отцы постоянно говорят о действиях Бога, и утверждения, подобные вышеприведенному, могут показаться поразительными даже для людей, кажущихся мудрыми, а не только для людей простых. Но в том и состоит дело разума, чтобы отрицать как не приложимое к Богу в собственном смысле то, что Св. Писание приписывает Ему в смысле переносном [704] . Действие и страдание необходимо предполагают движение, а движение, по Максиму, не свойственно Богу [705] . Действие в Боге должно быть понимаемо совершенно иначе, чем во всяком другом существе. Как в абсолютно простом, оно всегда тождественно в Нем с самым бытием Его. И когда говорится, что Бог все производит, под этим должно разуметь не что иное, как то, что Бог есть во всем, т. е. составляет сущность всего. И вообще по отношению к Богу выражения: быть, хотеть, делать, любить, видеть и тому подобные, означают не различные в действительности акты, но должны быть понимаемы как одно и то же [706] . Любить, например, для Бога означает распространяться во всем, что существует в Нем же и от Него имеет начало, — не в том смысле, чтобы распространялось каким-либо образом, все наполняя Собою, то, чему чуждо всякое движение, но в том, что Им движима бывает во все созерцающая мысль разумных существ и что Он Сам все производит; быть любимым — значит все привлекать к Себе в силу самого бытия Своего, подобно тому как магнит по самой природе привлекает к себе железо; так учат о божественной любви Дионисий и Максим [707] . Поэтому о Боге можно сказать в одно и то же время, что Он и любит и любим, и не любит и не любим, потому что эти понятия не приложимы к Нему в собственном смысле, равно как и вообще какие бы то ни было предикаты когда прилагаются к Божеству, то прилагаются не в собственном, а в переносном смысле, когда же отрицаются по отношению к Нему, то отрицаются уже в собственном смысле, а не переносном [708] .
703
Ср. Марка Эфесск. . 16, 14. Gass. Die Mystik des Nie. Cabasilas. 222, 220.
704
I, 63, C.508B: Die, quaeso, num summae ac simplici divinaeque naturae aliquid accidit? Disc. Absit. Mag. Num ipsa accidit alicui? Disc. Nec hoc quidem dixerim; alioquin passibilis, mutabilisque, alteriusque naturae capax esse videretur. Mag. Nullum ergo accidens recipit nullique accidit. Disc. Nullum profecto, nullique. Mag. Agere et pati accidentia sunt? Disc. Et hoc datum est. Mag. Summa igitur omnium causa summumque principium, quod Deus est agere et pati non recipit. Disc. Hujus ratiocinationis violentia nimium coartor. Nam si dixero, falsum esse, fortassis ipsa ratio me deridebit, omnemque, quod, hactenus dedi, vacillare non sinet. Si verum, necessario sequetur, ut, quod de agere el pati concesserim, id ipsum etiam de ceteris activis passivisque verbis, cujuscunque generis verborum sint, concedam, hoc est, neque Deus amare, neque amari, neque movere, neque moveri, similiaque mille; eoque magis neque esse, neque subsistere. At si hoc, videsne, quot et quantis frequentibus Scripturae sacrae obruar telis? Undique enim videntur obstrepere, atque hoc falsum esse conclamare. Nec te latet, ut opinor, quam arduum difficileque simplicibus animis talia suadere; quandoquidem eorum, qui videntur esse sapientes, dum haec audiunt, aures horrescunt. Mag. Noli expavescere. Nunc enim nobis ratio sequenda est. I, 64, C.509A: Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda est auctoritas, quoniam in ea veluti quibusdam suis secretis sedibus veritas possidet. Non tamen ita credendum est, ut ipsa semper propriis verborum seu nominum signis fruatur, divinam nobis naturam insinuans. I, 66, C.510B: Ratio vero in hoc universaliter studet, ut suadeat, certisque veritatis investigationibus approbet, nil de Deo proprie posse dici, quoniam superat omnem intellectum, omnesque sensibiles intelligibilesque significationes; qui melius nesciendo scitur; cujus ignorantia vera est sapientia; qui verius fideliusque negatur in omnibus quam affirmatur.
705
I, 70–71, с. 516B: Si igitur omnem motum creaturae distribuis, Deum vero liberum omni motu facis, tantaene tarditatis es, ut ei, a quo omnem motum abstrahis, facere vel pati tribuas, cum ista duo indubitanter non nisi in his, quibus motus inest, fieri posse prioribus rationabilibus conclusionibus, ut arbitror, non incaute dederis?
706
I, 72, C.517DCoaeternum igitur est Deo suum facere et coessentiale.<…>Non aliud est Deo esse, et aliud facere, sed ei esse id ipsum est et facere.<…>Cum ergo audimus, Deum omnia facere, nil aliud debemus intelligere, quam Deum in omnibus esse, hoc est, essentiam omnium subsistere. I, 73, c.518C: Non aliud itaque Deo esse, et velle, et facere, et amare, et diligere, et videre ceteraque hujusmodi, quae de eo, ut diximus, possunt praedicari, sed haec omnia in ipso unum idipsumque accipiendum, suamque ineffabilem essentiam eo modo, quo se significari sinit, insinuant.
707
I, 74, С.520А: Ipsa quoque divinae naturae in omnia, quae in ea et ab ea sunt, dif-fusio omnia amare dicitur, non quia ullo modo diffundatur, quod omni motu caret, omniaque simul implet, sed quia rationabilis mentis contuitum per omnia diffundit et movet, dum diffusionis et motus animi causa sit, ad eum inquirendum et inveniendum et, quantum possibile est, intelligendum, quia omnia implet, ut sint, et universalis veluti amoris pacifica copulatione in unitatem inseparabilem comprehendit. Amari item dicitur ab omnibus, quae ab eo sunt, non quod ab eis aliquid patiatur, qui solus impassibilis est, sed quia eum omnia appetunt, ipsiusque pulchritudo omnia ad se attrahit.
708
I, 76, C.522A: Et haec est cauta et salutaris et catholica de Deo praedicanda pro-fessio, ut prius de eo juxta catafaticam, id est affirmationem, omnia sive nominaliter, sive verbaliter praedicemus, non tamen proprie, sed translative; deinde ut omnia, quae de eo praedicantur per catafaticam, eum esse negemus per apofaticam, id est negationem, non tamen translative, sed proprie. Verius enim negatur Deus quid eorum, quae de ео praedicantur esse, quam affirmatur esse: deinde super omne, quod de eo praedicatur superessentialis natura, quae omnia creat et non creatur, superessen tialiter superlaudanda est. Cf. I, 66, c.510.
Таким образом, никакие понятия и наименования не выражают для человеческого ума бесконечной сущности Божества, и ни одна из категорий не приложима к Нему. Единый имеющий бессмертие, по апостолу, во свете живет неприступном (1 Тим. 6,16), и кто может уразуметь ум Господень (Рим. 11,34; 1 Кор. 2,16)? Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1,18), и, непостижимый Сам в Себе, Он может быть познаваем только в Его проявлениях, теофаниях. И когда в будущей жизни узрим Его, якоже есть, лицем к лицу (1 Ин. 3,2; 1 Кор. 13,12), как созерцают Его ангелы, всегда видящие Лице Отца Небесного (Мф. 10,18), и иногда созерцают святые, то и тогда узрим не самое существо Его, но лишь наиболее ясное его проявление [709] .
709
I, 7-11, c. 446-451.1, 8, C.448B: Non ergo ipsum Deum per semetipsum videbimus, quia neque angeli vident; hoc enim omni creaturae impossibile est; solus namque, ut ait Apostolus, habet immortalitatem, et lucem habitat inacccssibilem: sed quasdam factas ab eo in nobis theophanias contemplabimur. Comment, in Ev. sec. loan. с. 302A: Apparebit itaque in theophaniis suis, hoc est divinis apparitionibus, in quibus juxta altitudinem puritatis et virtutis uniuscujusque Deus apparebit. Theophaniae autem sunt omnes creaturae visibiles et invisibiles, per quas Deus, et in quibus saepe appa-ruit, et apparet, et appariturus est. Item virtutes purgatissimarum animarum et intel-lectuum theophaniae sunt, et in eis quaerentibus et diligentibus se Deus manifestat.
Каким образом нужно представлять знание о Себе Самого Бога, если Он совершенно недоступен для знания конечных существ? В основании этого вопроса, как и всей системы Эригены, лежит представление тождества по природе сознания и мышления божественного и человеческого. — Для человеческого познания, или вообще сознания, Бог непостижим не потому собственно, что оно принадлежит конечному существу, а потому, что бесконечен и непостижим самый объект, бесконечная сущность. Но Бог должен остаться бесконечным и для Себя Самого в Своем сознании; Его бесконечная сущность не может быть ограничиваема или определяема и Его собственным знанием. Эригена приходит, таким образом, к положению, что и Бог не знает Себя Самого. Категории имеют, по Эригене, такое же значение и для божественного мышления, как и для человеческого; прежде всего они и существуют в божественном мышлении. Но они не приложимы к Богу. Он не может быть ничем из того, что Он мыслит, и, следовательно, не знает Себя, т. е. отличает Себя от всякого содержания Своего сознания или мышления, так как превышает его [710] .
710
II, 28, C.587B: Si Deus cognoscit seipsum, quid sit, nonne se ipsum definit? Omne siquidem, quod intelligitur, quid sit, definiri a se ipso vel ab alio potest. Ac per hoc non universaliter infinitus est, sed particulariter, si ex creatura solummodo definiri non potest, a se его ipso potest. Vel ut ita dicam, sibi ipsi finitus, creaturae infini-tus subsistit. C.589B: quomodo infinitum potest in aliquo definiri a se ipso, vel in aliquo intelligi, cum se cognoscat super omne finitum et infinitum, et finitatem ct infmitatem? Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid; imcomprehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi et omni intellectui. C.593B: Videsne igitur, quod omnia, quae intra decem categoriarum terminos amplexantur, non immerito Deus dicitur in sua natura subsistere ignorare, quando omnino ea altitudine virtutis suae et infini-tate probatur excellere?
Не должно, однако, по Эригене, смущаться выражением: «Бог не
знает Себя». Незнание прилагается иногда к Богу и в Св. Писании и должно быть понимаемо в этом случае, как и в некоторых других, в особом смысле [711] . Оно означает только свойство божественного самосознания, в котором выражается его превосходство и по которому Бог всегда отличает Себя от всякого объекта Своего мышления, от категорий, идей и от всего возможного и невозможного, подобно тому, как человек отличает себя от камня и т. п. Слова Августина и Дионисия, что «Бог лучше познается чрез неведение» и что «неведение Его есть истинное познание», могут быть понимаемы, по Эригене, и по отношению к познанию Богом Самого Себя [712] . Так понимает и развивает Эригена положение Григория Нисского, что дух человека есть образ Божий, потому что никогда не созерцает себя самого и не знает о себе, что такое он есть по существу, зная лишь, что он есть [713] .711
II, 28, c.594-596. Мф.25,12: не знаю вас (злых). Мк. 13,32: о дне же том, или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, по только Отец. Слова ап. Павла (Деян. 23,5): я не знал, братия, что он первосвященник; по Эригене = знал, что он не истинный первосвященник; 2 Кор. 12,2: в теле ли, не таю, вне ли тела, не знаю, Бог знает = знаю, что ни в теле, ни вне тела. Эригена различает при этом четыре вида божественного неведения: 1) неведение зла, 2) неведение того, для чего вообще нет оснований (rationes, причины или идеи) в Нем Самом, 3) неведение того, что не обнаружилось еще на опыте (quae nondum experimento actio-nis et operationis in effectibus manifeste apparent, — будущий суд), 4) наконец, неведение Себя в разъясняемом в данном случае смысле.
712
II, 28,589В: nemo pie cognoscentium, inque divina mysteria introductorum, audiens de Deo, seipsum intelligere non posse, quid sit, aliud debct cxistimare, nisi ipsum Deum, qui non est quid, omnino ignorare in sc ipso, quod ipse est etc. с. 590C: Disc. De hac mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit, quid ipse sit, quae a te dicta sunt, quamvis caliginosa, non tamen falsa, sed vera, verique similia mihi videri fateor. Non enim suades, Deum seipsum ignorare, sed solummodo ignorare, quid sit. C.593C: Sed valde me movet, qua ratione ignorantia in Deum cadat, quem nihil latet aut in seipso, aut in his quae a se sunt. Mag. Esto itaque intentus, et ca, quae dicta sunt, diligenter inspice. Si enim puro mentis contuitu virtutcm rcrum atque verborum consideraveris, apertissime repcrics, nulla obstante caligine, nullam in Deum ignorantiam cadere. Ipsius enim ignorantia ineffabilis est intelligentia. C.594A: Tale autem est, quod dicimus, veluti si quis nostrum de seipso dicat: lapidem me esse insensatum, omni vitali motu carentem, omnino non intclligo, hoc est, me lapidem insensatum, vitali motu carentem omnino me non esse intelligo. II, 29, C.597C: Solari namque radio lucidius patefactum, divina ignorantia nil aliud intelli-gendum esse, nisi incomprehensibilem infinitamque divinam scientiam. Nam quod sancti Patres, Augustinum dico et Dionysium, de Deo verissime pronuntiant, Augustinus quidem: Qui melius inquit nesciendo scitur, Dionysius autem: Cujus ignorantia vera est sapientia, non solum de intellectibus, qui eum pie studioseque quaerunt, verum etiam de seipso intelligendum opinor. С.598А: in quantum seipsum in his, quae fecit, non intelligit subsistere, in tantum intelligit se super omnia esse, ac per hoc ipsius ignorantia vera est intelligentia. Et in quantum se nescit in his, quae sunt, comprehendi in tantum se seit ultra omnia exaltari; atque ideo nesciendo seipsum, a seipso melius scitur; melius est enim, se scire ab omnibus remotum esse, quam si sciret, in numero omnium se constitui. Cf. Ill, 1, C.620D: Nisi forte quis dicat, in hoc solo se ambit, dum se sapit ambiri non posse; in hoc se comprehendit, dum se sapit comprehensibilem non esse; in hoc se intelligit, dum sapit, in ullo se intelligi impos-sibile esse, quia omne quod est, et potest esse, superat.
713
II, 27, с. 585B: Nam et noster intellectus nec a se ipso cognoscitur, quid sit secundum essentiam, nec ab alio praeter Deum, qui solus novit, quae fecit; sed quemadmo-dum de Conditore suo hoc tantum cognoscit, quia est, non autem percipit, quid sit ita de seipso solummodo definit, quia creatus est; quomodo vero vel in qua substantia substitutus est, intelligere non potest. Si enim, quid sit, aliquo modo intelligeret, necessario a sinilitudine Creatoris deviaret. Cf. IV, 11, c.788.
В результате апофатического богословия у Эригены, в сущности, получается некоторый положительный вывод, и именно потому, что в основе всех рассуждений его лежит мысль об аналогии Божества с духом человеческим. Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам от всего содержания Своего сознания.
Катафатическое богословие, в котором на Божество, как на причину всего, переносятся положительные определения с сотворенных существ, сводится, главным образом, к учению о Св. Троице, в особенности к разъяснению аналогии Св. Троицы с духом человеческим. Как было уже замечено, имени Отца, по Эригене (причем он следует в этом св. Максиму), соответствует понятие сущности, имени Сына — понятие мудрости, имени Духа Святого — понятие жизни. Сопоставляя, далее, с Лицами Св. Троицы сущность, силу и действие, о которых говорит Дионисий, Эригена признает соответствующими им в человеческой душе те способности или стороны («движения»), учение о которых он находит у св. Максима: дух сам в себе или ум, разум, — способность созерцания идей, внутреннее чувство; пользуется также августиновской аналогией: мысль, знание себя, любовь, или — быть, знать, хотеть [714] . Но к психологической аналогии философ, как было показано, прибегает собственно для уяснения вопроса о происхождении всего от Бога. Поэтому, с его точки зрения, поскольку должна существовать аналогия между духом человеческим и Божеством как Троицей, эта аналогия должна касаться не столько взаимных отношений Лиц Божества Самих в Себе, сколько различного участия их в общем для них процессе творения или произведения всего, понимаемом, однако, в смысле внутреннего процесса, который так или иначе имеет место в Самом Божестве. Бог Отец, в этом процессе, творит все, полагая причины всего, или идеи, как первое проявление Божества (вторая форма природы), в Сыне; Сын, или Слово, содержит в Себе все от века; Дух Святый распределяет, по выражению Эригены, или изводит причины в их действия, или следствия (третья форма) [715] .
714
I, 13, C.455C, II, 19, C.554A: essentia, sapientia, vita. Ср. также заимствованное от Максима объяснение Рим. 1,20 в приложении к Св. Троице. И, 23, с. 568В; 31, с.607В: Pater, virtus, aeternitas (cf. Maximi Quaest. ad Thalass. XIII, Migne, s. gr. t.90, с. 296; вместо слов «и присносущная сила Его и божество», fr , , Эригена читает: sempiterna quoque ejus virtus et aeternitas, cf. C.890A, 1005B; C.864D: potestas). II, 23-24, с.566-580: essentia, virtus, operatio (, , , cf. с.486С, 490В, 505C, 942A) — intellectus (animus, mens), ratio, sensus interior (, , ). И, 31, с. 603: mens, notitia sui, (amor sui; V, 31, c.942: esse, velle, scire. IV, 7, c.766-768: mens, peritia, disciplina; ' С.770А: mens, notitia sui, disciplina.
715
II, 22, С.566А: Videsne igitur, quomodo theologia singulis divinae bonitatis sub-stantiis seu personis suas veluti proprietates dare intelligitur? Patri enim dat omnia. facere, Verbo dat omnes in ipso universaliter, essentialiter, simpliciter, primordiales, rerum causas aeternaliter fieri; Spiritui dat ipsas primordiales causas, in Verbo factas, (in effectus suos fecundates distribuere,<…>non quia operatio inseparabilis unitatis divinarum substantiarum sit segregata; quod enim Pater facit, hoc et Filius facit, hoc et Spiritus sanctus facit; sed quia divina theologia singulis earum proprietates quas-dam videtur distribuere. II, 24, c.579.
Что касается вообще богословского элемента рассуждений Эригены, то непосредственное знакомство его с восточным богословием и восточной терминологией дает ему возможность установить правильный, в общем, с восточной точки зрения, взгляд на различие и отношения Лиц Св. Троицы. Он всегда имеет в виду различие между восточной и западной терминологией по поводу слов и substantia, замечая, что латинскую формулу «una substantia in tribus personis» принимают, впрочем, и греки [716] . Имена Лиц и их личные свойства и должны быть относимы к Ним именно как к отдельным Лицам, а не как к имеющим единую сущность. Сын поэтому рождается от Отца, но не из сущности Отца, ибо сущность у Них одна и та же; то же нужно сказать и об исхождении Святого Духа [717] .
716
II, 34, C.613B: Quod etiam moderni Graecorum recipiunt; dicunt enim (С; A: ), id est unam substantiam, et , id est tres personas. Ср., однако, II, 23, с.567B: In hoc tamen videntur differre (Graeci et Latini), quod Graecos , id est, unam substantiam dicere non reperimus, Latini vero unam substantiam, tres personas frequentissime solent dicere.
717
1,13, с. 456–457. И, 30, С.601А: Non id ipsum igitur Patri est naturaliter subsistere, et Filii sui causam esse. Non enim natura Patris causa est Filii; una siquidem eademque est Patris et Filii natura, quia una eademque est amborum essentia. II, 34, C.614B: Non igitur ex essentia, sed ex substantia Patris et Filius nascitur, et Spiritus sanctus procedit.
В каком отношении должно стоять богословское учение о трех Лицах или Ипостасях Божества, предполагающее существование как бы трех особых самосознательных центров в жизни Божества, к понятию о Божестве как едином Духе, вопроса об этом, весьма важного при августановской точке зрения, Эригена не разъясняет. Но несправедливо было бы в отрицательных выражениях его апофатического богословия видеть отвержение этого учения, как несправедливо было бы признавать это и по отношению к Дионисию. Эригена сам ясно дает понять, что подобными выражениями он хочет лишь выразить мысль о несоответствии всяких человеческих понятий и наименований действительным отношениям, какие должно предполагать в Абсолютном, но не отрицает реальности этих отношений [718] .
718
I, 16, C.465B: Numquid veris ratiocinationibus obsistit, si dicamus, Patrem et Filium ipsius habitudinis, quae dicitur ad aliquid, nomina esse, et plusquam habitudinis? Non enim credendum est eadem habitudinem in excelsissimis divinae essentiae substantiis, et in his, quae post earn ab ea condita sunt. II, 35, c.614C: Nam quaecunque de simplicissimae bonitatis trinitate dicuntur, seu cogitantur, seu intelliguntur, vestigia quaedam sunt atque theophaniae veritatis, non autem ipsa veritas, quae superat omnem theoriam non solum rationalis, verum etiam intellectuals creaturae.
Об искренности, так сказать, философа в данном случае может свидетельствовать и тот интерес, с каким он отнесся к вопросу о Filioque, который был выдвинут во время возникших тогда между Римом и Константинополем недоразумений и по поводу которого, между прочим, писали сочинения в опровержение восточного учения франкские богословы, Ратрамн и Эней Парижский. То или другое решение его не имело, в сущности, значения для его системы; он и сам притом, вообще склоняясь на сторону восточного богословия, в конце концов не дает вполне определенного ответа на него. Но его рассуждения об этом предмете обращают на себя внимание, с одной стороны, как характеризующие отношения философа к этому вопросу чисто богословского характера, с другой — как представляющие попытку соединить восточный и западный способ представления.
Вопрос о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, «как исповедует кафолическая вера», особенно ввиду различия в этом пункте между греками (символ в сочинении Епифания «О вере») и латинянами, которое в некоторых из греческих изложений веры примиряется через формулу per Filium, кажется для философа настолько трудным и темным [719] , что он колеблется, не почтить ли его лучше молчанием, как превышающий его силы. Однако в надежде, что «Тот, Кого ищут, не оставляет ищущих Его», он делает попытку осветить его и склоняется к восточному способу представления.
719
II, 31, С.601 С: Mag. Densissima caligo est, et non solum te, sed et me ipsum involvit. Et nisi ipsa lux mentium nobis revelaverit, nostrae ratiocinationis studium ad earn revelandam nil proficiet.