Введение в чтение Гегеля

Оппозиция ясна. Но очевидно и то, что эти две крайние точки неопосредованы ничем. С тех пор как трудящийся Раб поделил Мир между собой и Господином, своим Трудом отняв самостоятельность у Природы без человека, или, другими словами, с тех пор как иудео-христиане поделили Пар- менидову сферу между собой и Богом (который, как мы думаем, создан по образу иудео-христианина и который, как думают они, создал человека по своему образу), — после этого глобального разделения, человек более не может проецировать свое Знание на некую природную реальность, удостоверяя это знание, как это делал языческий Философ, круговым движением звезд. Он должен приписать его либо себе самому, либо Богу, но никак не тому и другому разом, потому что сразу двух абсолютов не бывает.

Но обе крайние формы сознания /attitudes/ претворены в действительность: одна — антропо-логией Гегеля, другая — христианской тео-логией. Ясно, что они несовместимы. И ни одну нельзя превзойти. И если возможен переход от одной к другой, то только с помощью скачка, так как их ничего не соединяет, между ними нет ничего. Пребывать в одной — значит ополчаться на другую; отвергать одну — значит устанавливаться в другой. Решение может быть только одно, и оно до крайности просто: то ли поставить на себя (т. е. против Бога), то ли — на Бога (т. е. против себя). И нет никакого «основания» для того или иного решения, кроме самого решения.

Конечно, представляя положение дел таким образом, я отхожу от текста «Феноменологии духа».

Для Гегеля тоже в конечном счете эти две позиции /attitudes/ — единственно возможные. И он знает, что одна исключает другую. Но он усматривает здесь нечто большее, чем простое соположение, а именно, иерархию: Мудрец «выше» Верующего. И если Гегель знает, что переход с одной позиции на другую может быть только скачком (тотальное оборачивание), он считает, что так и нужно сделать: человек, ставший христианином, в конце концов, обязательно должен стать Мудрецом.

Иерархия существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала допускает превосходство гегелевской Мудрости, кто считает, что Знание — даже абсолютное — значимо лишь тогда, когда оно — Sich-selbst-Wissen, Знание-себя [176] .

Точно так же необходимость перехода от Религии к Мудрости существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала стремится к Самосознанию, или, другими словами, для того, кто готов бесконечно расширять имеющееся у него знание о себе самом, т. е. расширять область Бытия, познание которого раскрывается ему как самосознание.

176

Таким образом, для Верующего никакой иерархии нет. Знание безбожного Мудреца — не ниже, оно — вообще не Знание, а абсолютное заблуждение. Как это прекрасно выразил апостол Павел: Мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И это никоим образом не последовательные этапы раскрытия одной и той же истины, а именно истины Мудреца.

Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить то, что Гегель говорит в конце главы VII. Там есть отрывок (р. 546,

8-30-я строки /с. 419/), единственный в своем роде текст, сама форма которого указывает на нюансы в содержании. В этом тексте Гегель в общем виде излагает христианское богословское учение, как оно сложилось к концу эволюции этой «абсолютной» Религии. [177] Вместо «Бог» Гегель говорит «Дух». Поняв «Дух» как «Дух божественный», мы получим вполне корректное обобщение христианской теологии, тогда как, посчитав его «человеческим Духом», мы будем иметь корректное резюме гегелевской антропологии. Иными словами, самой организацией этого текста Гегель хочет показать, что человек, в конце концов, составил себе такую идею Бога, что она без каких-либо изменений приложима к человеку. Христианский теизм сразу же преобразуется в гегелевский антропотсизм, как только отменяется идея трансцендентности Бытия, т. е. как только говорящий /о Боге/ начинает относить то, что он говорит, к себе самому и видеть в том, что он говорит, не знание того, чем он не является (трансцендентного Бога), но знание себя.

177

«Дух (…) есть себя самого знающий дух; он знает себя; то, что есть для него предмет, есть, или: его представление есть истинное абсолютное содержание, коим выражен (…) сам дух. В то же время он есть не только содержание самосознания и не только предмет для последнего, но и действительный дух (…) он есть субстанция, через которую субъект насквозь проходит» (с. 419) (прим. перев.).

Нужно признать, что текст этот впечатляет. И убеждает. Правда, Гегель ничего не говорит о том, почему человек дол — ^ жен оставить в покое трансценденцию и отнести тео-логи- j ческое Знание к себе самому. Этот переход от тео-логии к ащропо-логии, несомненно, возможен, ведь Гегель сам его совершил. Но из текста не видно, почему он необходим. Как я уже сказал, он — необходимость только для Гегеля и, вообще, для Философа.

Ни в главе VII, ни в главе VIII Гегель ни слова не говорит о том, почему и как совершается переход от трансцендентности к имманентности Знания. Он не объясняет этого и в дальнейшем.

По Гегелю, переход от трансцендентализма Верующего к имманентизму Гражданина и Мудреца не может совершаться напрямую. Между тем и другим вклинивается псевдотрансцендентализм или псевдо-имманентизм Интеллектуала, который соотносит свое существование и свое знание с Истиной, Красотой и Благом «в себе», с «die Sache selbst», с

«самой сутью дела». Как и высшая ценность Верующего (Бог), эти ценности Интеллектуала «трансцендентны» в том смысле, что существуют независимо от него, от его реального существования и, значит, от внешних условий (природных и социальных) этого существования, так что достичь их может отдельный человек и притом непосредственно. Но в то же время эти ценности «имманентны» подобно ценностям Гражданина и Мудреца; они имманентны в том смысле, что достигаются просто, не требуют от человека действительного са- мопревосхождения, ему не надо переставать быть тем, что он есть: Человеком-живущим-в-мире (природном и социальном). Имманентный характер этих ценностей избавляет Интеллектуала от необходимости «обращения», «монашеской» жизни, «ощущения греховности», жертвования «мирскими» радостями, ведь как-никак Истина, Благо и Красота — все же ценности «мира сего». И наоборот, их трансцендентные характеристики не дают Интеллектуалу действовать так, как действовал бы Революционер или Гражданин; ибо, даже будучи мирскими, ценности эти неотмирны, и нет никакой нужды совершать какие-то действия для их «воплощения».

Переход от Верующего к Интеллектуалу описывается в конце главы IV, от Интеллектуала к Гражданину — в конце главы V. Но Гегель так же мало объясняет необходимость этих двух переходов, как и необходимость перехода от Теологии к Мудрости в конце главы VII. Фактически, Интеллектуал конца главы V, которому достаточно «все понимать» и оставаться «над схваткой», столь же неуязвим для критики, как и «презревший мир» Верующий конца главы IV, или Теолог-транс — ценденталист конца главы VII. В главе IV под занавес Гегель говорит, что Верующий должен в конечном счете понять, что Мир, в котором он живет, это его Мир, и, значит, все-таки принять его. Но это — необходимость лишь для того, кто во что бы то ни стало хочет осознать свое реальное «мирское» существование, о чем Верующий вовсе может и не помышлять. Словом, Верующий станет Интеллектуалом, только если будет хотя бы немного Философом, и неясно, с какой стати ему надо обязательно становиться им. Гегель также вполне справедливо замечает, что Интеллектуал, который находится «над схваткой» и притязает на всепонимание, на деле не понимает сам себя и никак не может объяснить собственной позиции. Но и это замечание справедливо только в отношении тех, кого не удовлетворяет псевдо-Философия «вечных» общечеловеческих ценностей. Да и откуда известно, что человек когда-нибудь непременно будет шокирован абсурдностью того, что называют «беспристрастной объективностью». Наконец, как мы только что видели, вовсе не необходимо связывать полноту Знания с полнотой Самосознания; напротив, можно неопределенно долго довольствоваться абсолютным тео-логическим Знанием.

Как бы там ни было, Гегель высказывается вполне определенно: в тео-логическом Знании познающий субъект и познанный объект оказываются друг другу внешними, тогда как в абсолютном Знании Мудреца они совпадают [178] .

Таков результат, к которому приходит Гегель в конце главы VII: религиозное, теологическое, христианское Знание абсолютно: это знание полное и окончательное в том,

что касается его содержания; но оно соотносится с иной реальностью (всеобщей), нежели моя собственная; стало быть, второй шаг, который нужно сделать, — это как раз отнести это Знание, уже полное и абсолютное, к себе самому.

178

Конечно, можно возразить, что и Религии не чуждо совпадение познающего субъекта и познанного объекта: напомним хотя бы о «мистическом единении» человека с Богом. Но лично я думаю, что Мистика никакого отношения ни к Религии, ни к Богословию не имеет. То обстоятельство, что Мистику часто связывают с Религией, ничего не доказывает, потому что и Искусство, будучи чем-то по сути своей явно отличным от Религии, тоже с ней связано. Впрочем, Религия всегда более или менее враждебна Мистике. Но сейчас нам это неважно. Что важно, так это то, что «мистическое единение» по-необходимости свершается в молчании. Бог, с которым соединяется Мистик, всегда принципиально невыразим. Это значит, что совершенство, которое имеет в виду Мистик, принадлежит к категории «бессознательных» совершенств, с самого начала / изъятых нами из рассмотрения. Мистика исключает всякое познание: как Bewuptsein, Сознание внешнего, так и Selbstbewuptsein, Сознание себя. Иными словами, не существует мистического Знания в том смысле, в котором мы говорим о философском («научном» в гегелевском понимании) или религиозном (тео-логическом) Знании. Конечно, фактически Мистик обычно говорит о своем «невыразимом» Боге. Но тогда, если он остается Верующим, если он остается «ортодоксом», он развертывает некое тео-ло- гическое Знание, не отличающееся от тео-логического трансценденталист- ского Знания, которое Гегель имел в виду в конце главы VII и которое оставляет нераскрытым пережитый мистический опыт единения субъекта и объекта. Или скажем так: если он хочет осознать это единство, он развертывает некую «гетеродоксию», атеистическую, антропо-теистиче- скую теологию, более или менее сходную с абсолютным Знанием, о котором Гегель пишет в главе VIII. Если угодно, можно сказать, что гегелевское Знание есть не что иное, как абсолютное осознание мистического опыта единства познающего субъекта и познанного объекта. Правда, это не дает нам права называть Гегеля «мистиком», так как его знание по существу своему «рационально», «логично», поскольку выражено в Слове /par le Discours/, Логосе. Возвращаясь к теме моего Введения, можно, стало быть, различить 3 типа абсолютной удовлетворенности: 1) иррациональная, бессловесная удовлетворенность Мистика (как раз такую удовлетворенность имеет в виду Гегель, когда говорит об

Об этом Гегель и говорит в первой части небольшого Введения в главу VIII, обобщая результаты, полученные в конце главы VII.

Он пишет (р. 549, 3—12-я строки /с. 422, 2-10-я строки/):

«Дух религии откровения [т. е. христианской] еще не преодолел своего сознания [внешнего] как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета [ist nicht der Gegenstand] его сознания [внешнего]; он сам вообще [этот Дух] и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления (Vorstellung) и к форме предметности. Содержание процесса представления [религиозное или теологическое] есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии (Aufheben) этой голой (blossen) формы [предметности], или, лучше сказать, так как она присуща сознанию [внешнему] как таковому, то ее истина [или раскрытая реальность] должна была обнаружиться (sich ergeben) уже в формообразованиях его [Сознания, ранее изученных в «Феноменологии духа»].»

Абсолютное Знание христианского Теолога — это вершина Bewuptsein, внешнего Сознания. И это знание не дает «wirkliches Selbst-bewuJJtsein» /действительного Само-созна- ния/ реального человека, который знает себя таким, каков он есть. Знание Теолога — это Сознание (внешнего /de l'exterieur/), но не Сознание себя. Достаточно, следовательно, превратить Bewuptsein в Selbstbewu(3tsein, трансцендентное в имманентное, и мы получим абсолютное Знание Мудреца, представляющее собой вершину Самосознания. (Понятно, что такое превращение случается лишь потому, что Мудрец и есть «абсолют», он «абсолютен», т. е. тотален и окончателен в своей собственной осознанной реальности, а таковым он может быть лишь в качестве Гражданина «абсолютного» — всемирного и однородного — Государства).