Введение в Новый Завет Том II

(1) Решения Тредентского собора принимались на фоне споров XVI века и существующего на тот момент понимания таинств. На нем было установлено, что соборование подходит под определение таинства, сложившегося в Средние века. Там не говорилось, что помазание больных понималось как таинство в I веке, и действительно, у нас нет свидетельств, что термин «таинство» использовался еще в те времена. Также на соборе было установлено, что это таинство должны были совершать в церкви XVI века (и задолго до этого) те, кто принадлежал к духовенству, а именно, рукоположенные священники, а не просто старшие члены общины. На соборе не говорилось (хотя те, кто присутствовал на соборе, могли предполагать), что в те времена, когда было написано Иак, функции епископов, священников и обряд рукоположения были уже устоявшимися (см. главу 29 выше относительно всех этих вопросов). Проблему таинств, которая возникла в рамках изучения практики I века, значимой как для римо–католиков, чтящих авторитет собора, так и для других христиан, можно сформулировать следующим образом. Считались ли в те времена молитва за больных, помазание с целью исцеления и отпущение грехов признанными церковными авторитетами (то есть, пресвитерами) особым священнодействием, продолжающим дело Иисуса?

(2) Пресвитеров нужно было звать для оказания помощи больным. По традиции и Петр и Павел занимались исцелением (Деян 3:6; 5:15; 14:8–10; 28:8). В 50–х годах в церкви Коринфа существовали люди, за которыми признавался данный Духом дар целительства (1 Кор 12:9, 28, 30). Мы уже знаем, что с развитием структуры церкви и особенно в последней трети I века те, кто были подготовлены или избраны пресвитерами общины, выполняли некоторые из обязанностей, раньше выполнявшихся людьми, по общему признанию имевшими дар от Духа (см. главы 29, 30). Таким образом, вполне понятно, что обязанность молитвенного исцеления могла быть возложена на пресвитеров.

(3) Помазание именем Господа — это то, что пресвитеры должны были делать прежде всего. Оливковое масло использовалось в древности в медицинских целях. В Лев 14:10–32 о помазании маслом говорится как о средстве, помогающем исцелиться от проказы; в Ис 1:6 говорится о том, что масло смягчает раны и улучшает их состояние; в Иер 8:22 есть намек на целительную силу бальзама Галаада. (Предполагалось, что помимо целительной силы масло наделено также магической силой, особенно действенной при изгнании демонов.) В новозаветное время в Мк 6:13 рассказывается об одном из видов деятельности Двенадцати, посланных Иисусом в 6:7: «многих больных мазали маслом и исцеляли». Значат ли эти слова Марка, что это было одно из тех дел, для выполнения которых Иисус их послал? Мф 10:1 сообщает, что было совершено исцеление больных и расслабленных. Иак содержит множество отголосков Иисусовой традиции, поэтому практика, описанная в Иак 5:14–15 могла восприниматься как продолжение того, что когда-то повелел Иисус [657] . Не это ли подразумевает помазание «именем Господа»? [658]

657

О самом Иисусе нигде не говорится, что Он использовал масло для исцеления или изгнания демонов. Однако мысль о том, что Иисус мог велеть своим ученикам делать то, что Он сам никогда не делал, не содержит в себе противоречия. Достаточно вспомнить, что Он повелел ученикам крестить (Мф 28:19), хотя в Евангелии нигде не упоминается, что Он сам крестил.

658

«Господь» — скорее всего, Иисус, а не Бог. Исцеление и изгнание демонов именем Иисуса широко засвидетельствовано (Мф 7:22; Лк 10:17; Мк 16:17: Деян 3:6; 4:30; 16:18). В Laws, James, 228–229 аргументируется, что «именем» означает не призывание имени экзорцистом, а то, что исцеление совершается благодаря Иисусу и Его могуществу. Именно такое понимание впоследствии привело церковь к признанию, что помазанием больных было учреждено Иисусом.

(4) Исполненная веры молитва пресвитера за больного спасет (исцелит) его, и Господь поднимет этого больного, а если он согрешил, то грехи будут ему прощены (5:15). (Это описывается как последовательность связанных действий, но такая связанность, видимо, вымышлена.) Посещение больных и молитвы за недомогающих друзей поощряется в ВЗ, например, в Пс 35:13–14 (Пс 34 в Синодальном издании. — Прим. ред.); Сир 7:35. Молитва Богу за исцеление больных часто имела особую форму, поскольку грех считался корнем и причиной болезни. Например, друзья, пришедшие к Иову, хотели молиться за него и вместе с ним для того, чтобы он признал свои грехи, и Бог затем исцелил его. Вера в это засвидетельствована во II веке до н. э. в Сир 38:9–15: «Дитя мое, когда ты болен, не медля помолись Богу, Который исцелит тебя. Избегай скверны, пусть руки твои будут праведны; очисть свое сердце от всякого греха… Человек, грешащий против Творца, будет неугоден врачу». В Молитве Набонида (Свитки Мертвого моря) говорится о том, как царь, пораженный порчей, молился Богу Высочайшему, и его грехи были отпущены экзорцистом (Garcia Martinez ed. 289) [659] . К обсуждению связи греха и болезни можно прибавить 1 Кор 11:29–30, где профанация причастия приводит к тому, что многие больны, слабы и умирают. В Евангелиях Иисус говорит о Себе как о враче (Мф 9:12; Лк 4:23), а для тех, кого Он исцелил, «спасение» иногда означает и излечение от болезни, и прощение грехов [660] . Если исходить из всего этого, Иак 5:15 становится понятным. Молитва, полная веры, спасает больного в двух смыслах этого слова: поднимает его с одра болезни и отпускает грехи.

659

Такое понимание сохранялось в иудаизме и в дальнейшем: в Alexandri, "Babylonian Talmud," Nedarim 41 утверждается, что ни один больной не излечится, пока его грехи не прощены. См. также Baba Bathra 116а: «У кого в доме есть больной, тот должен пойти к мудрецу, чтобы он вымолил прощение для этого человека».

660

Мк 5:34; 10:52. Заметьте связь в Мк 2:5 12.

(5) Связь 5:16 («исповедуйте же грехи друг другу и молитесь друг за друга, чтобы вы были исцелены») с предшествующими стихами очень спорна. Со времен Реформации Тредентской доктрине о соборовании, осуществляемом рукоположенным священником, некоторые противопоставляли 5:16 как объясняющую конкретизацию 5:14–15. Другими словами, пресвитеры были просто старейшими членами общины, а молитва (и помазание) были просто общим делом всех членов общины, а не прерогативой церковных авторитетов или какого-то раннего эквивалента духовенства. Некоторые, как например Дибелиус (Dihelius, James 255), признают, что в 5:16 представлен вид деятельности, отличный от того, который описан в 5:14–15, и утверждают, что эти два фрагмента противоречат друг другу, а 5:16 — позднейшая вставка [661] . Другие отвергают бесперспективную мысль о том, что это интерполяция, считая, что в 5:15 говорится, об особом таинстве, осуществляемом пресвитерами, которых специально готовили для целительства, а параллельно с этим существовали и общинная исповедь, молитва и исцеление. (Дидахе 4:14 учит: «Вы должны исповедоваться в своих прегрешениях в церкви, а не приступать к молитве с нечистой совестью».) Последнее объяснение, судя по всему, получило наибольшее число сторонников. Оно учитывает и более раннюю интерпретацию, согласно которой возникновение церковной иерархии тогда еще не привело к прекращению практики сакральных действий, которые осуществлялись всей общиной.

661

Богословы пытаются найти здесь другое таинство: покаяния, или исповеди.

Литературный жанр [662]

В Иак 1:1 сдержится вступительная формула, но там нет сведений об авторе, развернутых приветствий и какого бы то ни было сходства с заключительной формулой [663] . В тексте есть указания на некоторые элементы церковной жизни, например, собрания в синагоге, где присутствуют как богатые, так и бедные, и структура церкви, в рамках которой определенные люди становятся учителями или пресвитерами. Но здесь нет никаких конкретных сведений об адресатах. Таким образом, можно сказать, что Иак ближе к посланию, чем к письму по классификации Дайссмана (см. главу 15), хотя как мы уже видели, эта классификация не применима для многих видов писем. Некоторые интерпретаторы утверждают, что Иак не предназначалось конкретной группе людей, а просто представляло собой разрозненное собрание этических наставлений, подходящих для всех. Эта интерпретация, однако, не учитывает контекста и особых акцентов этих наставлений. Например, как уже указывалось выше, обращение к «Двенадцати коленам в рассеянии» вкупе с содержанием предполагает некую ветвь христиан, оставшихся в значительной степени верными наследию Израиля, и не настолько «либеральных», как христиане еврейского/языческого происхождения (например, последователи Павла), отказавшиеся от многих установлений Закона. Другими словами, это были христиане того типа, представителем которого был исторический Иаков, брат Господа. Многие возражают, что если бы это было так, то в Иак говорилось бы и о правилах питания или еврейских праздниках и тому подобном. Однако это возражение справедливо только в том случае, если Иак было обращено к тем, кто ничего из вышеперечисленного не соблюдал. То, что Иак хранит молчание по этому поводу, а также одобрительный тон послания, свидетельствуют о том, что адресаты придерживались того же мнения по этим вопросам, что и автор. Таким образом, они нуждались в увещеваниях не по вопросам вероучения, а только в том отношении, в котором они подвергались губительному влиянию окружающего общества (несправедливая пристрастность, предпочтение богатых) и искаженной доктрины Павла (вера, а не дела). Это приобретает смысл, если Иак было послано из Иерусалима или Палестины и предназначалось конкретно для тех последователей церкви, которые были обращены миссионерами из Иерусалима или были под их влиянием. То, насколько это вероятно, мы будем обсуждать в следующем подразделе.

662

См. H. S. Songer, RevExp 66 (1969), 379–389.

663

Фрэнсис [F. O. Francis, ZNW 61 (1970), 110–126] не согласен с тем, что отсутствие формального прощания было редкостью для эллинистического эпистолярного стиля. Автор склонен видеть в Иак 1 две вступительные тематические заявки (1:2–11 и 1:12–25). Эти темы в основном тексте разбираются в порядке, обратном их появлению в Иак 1. В L. Thur'en, NovT 37 (1995), 262–284 предлагается риторический анализ, согласно которому Иак делится на 1:1–18, 1:19–27. 2:1–5:6 и 5:7–20.

Какие жанры и стили можно выделить в Иак? Собрание этических высказываний и наставлений, часто имеющих гномическую форму или форму пословиц, и выдержанных в строгом назидательном тоне, напоминает по содержанию и стилю весь корпус ветхозаветной литературы Премудрости, [664] как уже указывалось в разделе «Общий анализ». После окончания периода Ветхого Завета еврейская тема премудрости была продолжена как на греческом языке (например, «Высказывания Псевдофоциклида» [665] , вероятно, написанные неким сильно эллинизированным евреем после 100 года до н. э.), так и на еврейском (например, «Пирке Авот», собрание, созданное до 200 года н. э.). Греко–римские философы (Эпиктет, Плутарх, Сенека) также писали этические трактаты [666] , и в некоторых группах высказываний Иак совпадает во взглядах и ощущениях с теми, которые можно найти у этих авторов (но см. сноску 21 выше). Что касается христианского влияния, Иисус время от времени выступал в роли мудреца, как это можно видеть в своде учения Q, сохранившегося в Мф и Лк. Выше мы видели, как близок Иак к Мф именно в этом отношении. Помимо верности Дидахе, учению Иисуса, в Иак также ясно виден сильный эсхатологический компонент, с типичным для раннего христианства ожиданием второго пришествия (5:7–9). В сочинениях Павла тоже были элементы нравственной философии/ учения (часто в императивном разделе писем), но Иак целиком состоит из них. Если, развив христологию почти до уровня учения, НЗ сильно отличается от Писания и философии Израиля и, тем более, от греко–римской литературы, то Иак своим последовательным вниманием к этике наводит на мысль о преемственности по отношению к традиции Израиля и могло встретить одобрение также и у многих нехристиан.

664

Относительно темы мудрости в Иак см. B. R. Halson, StEv 4 (1968), 308–314; J. A. Kirk, NTS 16 (1969–1970), 24–38. Заметим, что персонификации мудрости в Иак нет.

665

См. P. W. van der Horst, OTP 2.565–82.

666

См. Malherbe, Moral.

Как это свойственно авторам некоторых еврейских сочинений эллинистического периода, для передачи своего учения автор Иак без колебаний использует литературные жанры, известные в греко–римской культуре [667] . Так, здесь сильны элементы диатрибы (см. главу 5). Например, тезис иллюстрируется серией примеров (2:14–26); большая часть письма представляет собой дискуссия «вы — я/мы» между читателями/слушателями и автором; также здесь неизменно присутствует серия императивов; прямое обращение к предполагаемым оппонентам, например 4:13; 5:1 и опровержение возражений, например 1:13; 2:18. С другой стороны, элементы дискуссии в форме диатрибы присутствуют во многих литературных формах, и вряд ли можно приравнять Иак к некоторым более формальным примерам диатрибы греко–римской школы. Кроме того, Иак напоминает парэнесис и по стилю, и по содержанию, например, обращение к уже известным проповедям и к моделям, которым нужно подражать [668] . И все же такое изложение традиционных этических наставлений в форме парэнетических максим можно считать практически вторым жанром, поскольку оно встречается в рамках сочинений, по преимуществу написанных в другом жанре, и отражает различные социальные реалии. Иак также определяют как протрептическую (поощряющую) проповедь, наставление придерживаться одного образа жизни как лучшего по отношению к другому, поскольку он подтверждает превосходство иудео–христианской морали, основанной на Законе. Этот жанр более соответствует представлению о Иак как хорошо обдуманном риторическом сочинении, а не просто разрозненном собрании максим. Если мы задумаемся о том, как все это сочетается со вступительной частью письма, то придем к выводу, что Иак относится к некому смешанному классу.

667

D. F. Watson, NTS 39 (1993), 94–121; NovT 35 (1993), 48–64.

668

L. G. Perdue, ZNW 72, 241–246; Semeia 50 (1990), 14–27; J. G. Gammie, Semeia 50 (1990), 41–77; R. W. Wall, Restoration Quarterly 32 (1990), 11–22.

Авторство, адресат, место и время написания

Авторство. Было ли это действительно письмо, написанное Иаковом Иерусалимским до 62 года н. э. (года его смерти)? Давайте рассмотрим аргументы, приводимые в пользу положительного ответа. Во–первых, разве не логичнее было бы для автора более позднего псевдоэпиграфа воспользоваться почетным титулом «брат Господа» вместо «слуга Божий» (1:1) или особыми ссылками на Иисуса для подтверждения вымышленных биографических данных. Еврейский дух письма также говорит в пользу того, что оно было написано главой Иерусалимской церкви. Однако эти аргументы не исключают возможности того, что это сочинение написал какой-нибудь ученик или хорошо осведомленный почитатель Иакова, воспользовавшийся скромным титулом, которым называл себя реальный Иаков, чтобы продолжить таким образом его мысль. Иаков Иерусалимский был одной из самых значительных фигур новозаветного христианства, поэтому, возможно, автору псевдоэпиграфа не было необходимости представлять Иакова адресатам (особенно тем, которые были обращены иерусалимскими миссионерами). Иак написано на беглом, даже образном греческом и в прекрасном стиле [669] , поэтому маловероятно, что оно было переведено с еврейского/арамейского, а родным языком автора был семитский. Кроме того, Иак ссылается не на еврейскую Библию, а на Септуагинту. Таким образом, маловероятно, что крестьянин из Назарета мог написать это письмо лично. Можно предположить, что это был секретарь, но, как мы увидим, другие аргументы говорят в пользу того, что это сочинение было написано после смерти Иакова кем-то из его почитателей. Догадки о том, кто это был на самом деле, становятся, таким образом, бессмысленными.

669

Греческий гекзаметр можно найти в 1:17, аттическое повелительное наклонение — в 1:19, и т. д.

Время написания. В качестве внешнего свидетельства можно привести прежде всего сочинения Псевдоклимента (самое раннее из которых датируется приблизительно 150–200 годами), где Иаков превозносится как епископ епископов и где утверждается, что между ним и Павлом были гораздо более враждебные отношения, чем это явствует из Иак [670] . Иак, видимо, было известно автору «Пастыря Ерма» [671] , возможно, написанного в Риме около 140 года. Это означает, что Иак должно было быть написано до этого года. Что касается внутренних свидетельств, то, как мы видели при сравнении Иак и Нагорной проповеди Мф, автор знаком, хотя и в другой редакции, с тем видом учения Иисуса, которое изложено в Q и Евангелиях.

670

Эти сочинения (см. сноску 6 выше) демонстрируют знание канонических Евангелий. R. E. Van Voorst, The Ascent of James: History and Theology of a Jewish-Christian Community (SBLDS 112; Atlanta: Scholars, 1989), esp. 79–80. F. S. Jones, An Ancient Jewish Christian Source… Recognitions 1.27–71 (Atlanta: Scholars, 1995).

671

Нерешительность — «двоящиеся мысли» (Иак 1:8, ср. Mandates 9.1); идея данного Богом Духа, живущего в нас (Иак 4:5, ср. Mandates 5.1.2. Без списка сокращений нет возможности идентифицировать этот текст); обуздание языка, всего тела и дурных желаний (Иак 1:26; 3:2; ср. Mandates 12.1.1). См. Laws, James 22–23; Johnson, James 75–79. Возможно, в 1 Клим, также документе Римский церкви, было использовано Иак. Это значило бы, что Иак было написано до 120 года.

Таким образом, вряд ли автор опирался на письменные Евангелия. Автор также знаком с Павловой концепцией веры и дел, выраженной в Гал и Рим (написаны в 50–е годы), но, вероятно, в ее искаженном в результате популяризации варианте. Если судить по связи с Иисусовой и Павловой традицией, Иак могло быть написано и до 62 года, но более вероятно, что это произошло в последней трети I века. Подразумеваемая в 3:1 и 5:14–15 структура церкви, где была уже должность (а не просто дар) учителя и где пресвитеры уже имели определенную, так сказать, квазибогослужебную функцию, также наводит на мысль о конце I века. Более поздняя датировка маловероятна. Чем ближе ко II веку, тем более вероятно, что автор должен был бы знать письменные Евангелия и Послания.