Выбор. Стратегический взгляд (сборник)

В последние два десятилетия – с момента захвата теократией власти в Иране – исламский фундаментализм привлекает заметное внимание Запада. В условиях, когда в террористической деятельности светской Организации освобождения Палестины наметился спад, а к терроризму начали все чаще обращаться либо поддерживаемые Ираном шиитские организации, либо их суннитские двойники, получающие помощь от ваххабитов (символом которых стала знаменитая фигура Усамы бен Ладена), в западных средствах массовой информации сложилась традиция выделять именно фундаментализм как силу, получающую в исламском мире все более широкое распространение и авторитет. Подспудное брожение даже в самых стабильных мусульманских странах часто представлялось как предзнаменование перехода власти в руки фундаменталистов.

Но на самом деле до оккупации Соединенными Штатами Ирака в 2003 году, в результате которой шиитские теократические устремления получили мощный импульс, феномен фундаментализма находился скорее в стадии заката. Даже в Иране стал громче звучать голос умеренных представителей теократического режима, критикующих жесткий догматизм и «социальную цензуру» имамов. Через 20 лет после фундаменталистской революции доминирующие позиции в общественных обсуждениях в этой стране все в большей степени захватывают политические и теологические реформаторы. Хотя общий контекст, в котором разворачиваются дебаты о будущем Ирана, все еще определяется свойственным теократии слиянием политики и теологии, идейное состязание постепенно смещается в сторону сужения сферы религии и расширения рамок свободного выбора. В течение 1999 и 2000 годов общественная жизнь Ирана протекала под знаком громких публичных судебных процессов над несколькими видными духовными лицами, которые, принимая деятельное участие в политических обсуждениях, открыто выступали за уменьшение религиозного контроля над политической жизнью, призывая, в частности, признать гражданское право на критику теократии. Их взгляды вызывали широкое сочувствие в кругах иранской интеллигенции.

Пока не ясно, какова будет дальнейшая эволюция Ирана, но дни фундаменталистской теократии в этой стране сочтены. Она уже вступила в «фазу термидора». А без Ирана фундаментализм в других обществах лишится оплота, который имеет в лице этого государственного режима. Фундаменталистские движения способны создавать серьезные осложнения (как в Пакистане) и вносить вклад в обострение внутренних конфликтов (как в Судане), они могут быть причастными к отдельным террористическим акциям за рубежом (как в Индонезии) или становиться очагами сопротивления иностранной оккупации (как в Ливане и затем в Ираке). Однако им недостает внутреннего потенциала и исторической значимости, без которых этим движениям не удастся надолго сохранить политическую привлекательность в глазах сотен миллионов молодых мусульман, начинающих проявлять интерес к политике.

Исламский фундаментализм по своей сути реакционен – и в этом источник как его кратковременной популярности, так и его долговременной слабости. Его позиции наиболее сильны в самых изолированных и отсталых уголках мусульманского мира, будь то районы разрушенного советскими войсками Афганистана или цитадели ваххабизма в Саудовской Аравии. Однако молодое поколение мусульман, как бы ни воодушевляли его горькие обиды на внешних врагов или гнев против лицемерия собственных правителей, вовсе не безразлично к соблазнам телевидения и кино. Идея разрыва с современным миром способна привлечь лишь фанатичное меньшинство. Подобный долгосрочный выбор не пригоден для всех тех, кто вовсе не склонен отказываться от преимуществ современной жизни. Большинство людей хотят перемен, но лишь таких, которые отвечают их собственным чаяниям.

Но зато исламскому фундаментализму удается разжигать антизападную ксенофобию, которая и есть основной источник его политической жизнеспособности. Однако стоит отметить, что за пределами шиитского Ирана и оккупированного Израилем Южного Ливана с их весьма специфическими условиями только опустошенный советской интервенцией Афганистан и часть Судана оказались в руках крайне реакционных и радикально антизападных фундаменталистов. Если Соединенные Штаты не проявят осторожность, то же может случиться и в некоторых районах Ирака. Попытки же фундаменталистов взять власть в таких светских мусульманских государствах, как Египет, Алжир и Индонезия, были в целом пресечены; да и более консервативные режимы, формально избравшие религиозно-исламский путь самоопределения, например правительство Марокко или придерживающиеся более догматичной традиционной ориентации власти Саудовской Аравии, оказались способны противодействовать росту политического влияния религиозного фундаментализма.

Более долгосрочный политический вызов, прежде всего в мусульманских странах с преобладанием суннитского населения, может исходить от популистских движений, исповедующих «исламизм» [19] в качестве всеобъемлющей политической идеологии, не ставящей целью учреждение теократии как таковой. Возглавляемые обычно представителями светской интеллигенции, эти движения отличаются наступательным популизмом с религиозным оттенком. Исламисты регулярно открыто критикуют религиозный фундаментализм, считая его реакционным и в конечном итоге обреченным на поражение, они стремятся предложить свой, основанный на мусульманских ценностях путь решения современных социальных и политических дилемм, которые, по их мнению, почти полностью игнорируются фундаменталистами-теократами. Неудивительно, что дело популистов, у которых интенсивность религиозных чувств дополняется социально-политической доктриной, находит заметный отклик в беспокойных душах молодого поколения.

19

Термин «исламизм» используется здесь в качестве обозначения политической идеологии, сформировавшейся на почве ислама, в отличие от исламских религиозных вероучений как таковых. Исламисты призывают к осуществлению политики, основанной на исламе, в противоположность исламским фундаменталистам, выступающим за установление прямой теократии. Должен отметить, что есть иная оценка, высказанная французским ученым Жилем Кепелем, по мнению которого исламизм, особенно в его радикальном варианте, уже находится в стадии спада. (Kepel G. Jihad: The Trail of Political Islam. – Cambridge, Harvard University Press, 2002.)

Почти в каждой мусульманской стране есть современная, зачастую получившая западное образование интеллигенция, в среде которой неустанно обсуждается проблема соотношения между исламом, демократией и современностью. Во многих случаях эти споры, с массой отсылок к исламскому учению, носят неразвитый и политически противоречивый характер. Политическая риторика исламистов зачастую имеет привкус давно вынашиваемой обиды на Запад, господство которого ставится ему в вину. Более ориентированные на Запад круги мусульманской интеллигенции в большинстве своем с особой подозрительностью относятся к таким понятиям, как «столкновение цивилизаций». В их представлении подобные категории выдают характерное для Европы, Америки и Израиля ощущение собственного превосходства. Не стоит забывать, что за время, прошедшее с тех пор, как большая часть исламского мира освободилась от колониального гнета, успели вырасти лишь два поколения. Память о колониальном прошлом неизбежно накладывает отпечаток на современные дискуссии, придавая им эмоциональный оттенок.

Следуя современным тенденциям, исламистские идеологи часто упоминают о «демократии», впрочем, ровно настолько часто, насколько это подобает плебисцитарному по своей сути популизму, руководствующемуся религиозными принципами. Стоящие перед мусульманскими странами экономические проблемы, острота которых усугубляется быстрым ростом населения, тоже не находят достойного места в их политических рассуждениях. Правда, в последнее время после очевидного провала этатистской экономической системы некоторые теоретики исламизма, прежде по религиозным соображениям отдававшие предпочтение национализации экономики, были вынуждены признать, что некоторая степень экономической свободы, опирающейся на частную собственность и рыночные механизмы, – это необходимое условие экономического роста.

Еще сложнее дело с соотношением между политической свободой и религией. Концепция западной светской демократии вызывает особое беспокойство исламистов, поскольку для многих из них она подразумевает, по сути, атеистическое общество. Процессы секуляризации Запада означают в их представлении отказ от признания высшего авторитета религии. Превалирующая в западных странах тенденция считать неэтичным и аморальным лишь то, что признано незаконным, полагают исламисты, лишает Запад способности выносить моральные суждения. Благодаря этому их приверженность шариату усиливает убежденность, что отделение церкви от государства равнозначно уничтожению религиозной сферы светскими началами. Вследствие этого исламистам чрезвычайно трудно определить, где следует провести черту между гражданской свободой и религиозным содержанием в исламском государстве. На эту тему исламисты ведут напряженный диалог, который, впрочем, еще не привел ни к каким выводам [20] .

20

Лишь немногие западные ученые следят за ходом инновационных и зачастую весьма смелых споров, меняющих параметры политической дискуссии в исламском мире. Западные и особенно американские средства массовой информации не уделяют им практически никакого внимания. Даже все более противоречивая роль катарского канала спутникового телевидения «Аль-Джазира», выступающего инициатором дебатов по самым жгучим вопросам, – от прав женщин до проблем демократии и ее соотношения с верой, – осталась почти незамеченной. В еще большей степени это относится к публикациям и речам наиболее активных и видных исламистских мыслителей и идеологов. Ограничиваясь здесь самым кратким перечнем, можно упомянуть учение влиятельного иранского философа Абдул-Карима Соруша, ратующего за свободный выбор веры; весьма популярный, очень востребованный у читателей труд сирийского автора Мухаммада Шарура, озаглавленный «Al-Kitab wa-al-Qur’an» («Книга и Коран»), в котором предпринимается попытка приспособить религиозные требования ислама к современному обществу; учения живущего в Катаре египтянина Юсуфа аль-Карави, а также Рашида аль-Гануши по вопросам религии и политики. Примечательно, что два ведущих и весьма популярных исламистских идеолога, ливанский шейх Мухаммед Хусейн Фадлаллах и суданский деятель Хасан Абдаллах ат-Тураби, отмежевались от иранской теократии (и от терроризма), осудив заодно и религиозное лицемерие саудовского режима. Как и остальные перечисленные выше исламистские мыслители, они, похоже, пытаются нащупать определяющие принципы некой популистской политической системы, опирающейся на религиозные ценности и законы шариата, как альтернативу светским конституционным структурам.

Религиозно мотивированный социальный радикализм исламистских политических движений в чем-то напоминает ранние этапы деятельности массовых популистских партий левого и правого толка, в изобилии возникших полтора века назад по всей Европе как реакция на начавшуюся промышленную революцию и сопутствовавшую ей социальную несправедливость. В частности, под влиянием негативных социальных тенденций зародилась идея отвести центральную роль в экономической жизни общества государству, чтобы оно гарантировало более справедливое социальное устройство. Звучало и другое, сходное утверждение: даже современному обществу требуется система религиозных ценностей, внедрять которую следует государству. Но в Европе болезненные зачастую дилеммы отношений между церковью и государством, стоявшие перед христианско-демократическими партиями, решались легче, потому что и общество, и государство постепенно подчинялись здесь верховенству религиозно нейтрального закона. Во взглядах же исламистов, полагающих, что построенное на исламских ценностях государство по своей природе будет более справедливым, а основанное на законах шариата общество – морально более чистым, политический посыл подкрепляется значительно более сильным религиозным пылом.

Ввиду потенциальной привлекательности таких идей для широких масс радикальный исламистский популизм создает нешуточную проблему и для консервативных формально религиозных режимов типа правительства Саудовской Аравии, и для более светских (как правило, опирающихся на армию) режимов таких государств, как Алжир, Египет и Индонезия. В немного меньшей степени и не настолько непосредственно это касается Турции. Но возможно, исламизм – нечто большее, чем просто удачливый соперник исламского фундаментализма. Это движение может оказаться симптомом того, что некогда полная жизни, но дремлющая в последние столетия цивилизация начинает обретать новое дыхание.