Завоевание Константинополя

Человеком, вскормленным в традиционно религиозном духе, предстает перед нами в своей хронике и Жоффруа де Виллардуэн. Его облик в этом отношении отчасти сходен с обликом Робера де Клари, но только отчасти: в рассказе Жоффруа де Виллардуэна религиозные аксессуары присутствуют все же относительно полнее, его хроника несколько гуще насыщена ими, чем произведение его меньшого собрата — пикардийского рыцаря. В отличие от него маршал Шампанский стоял на высоте, во всяком случае ординарной рыцарской образованности своего времени. Неудивительно, что, с одной стороны, мы обнаруживаем в его хронике те же, что и в записках Робера де Клари, укоренившиеся в рыцарской среде проявления стандартного, религиозно окрашенного мышления, но с другой — они выражаются у него тоньше, разнообразнее по оттенкам и, что, пожалуй, особенно существенно, выражаются в форме, гораздо более близкой к официально-богословскому мировоззренческому складу, т. е. проступают как бы в более абстрактном, теологизированном, освященном традицией католического историописания виде, хотя и не занимают слишком много места в его сочинении, так что едва ли можно согласиться с мнением Ж. Ларма, по которому Жоффруа де Виллардуэн в определенной степени был «оцерковленным (clergie) историком» [76] . По крайней мере, степень эта не столь высока, какой она рисуется названному исследователю.

76

Larmat J. Op. cit. P. 415.

Датировка событий, как и у Робера де Клари, ведется обычно у Жоффруа де Виллардуэна по церковным праздникам, что было и вообще принято в среде мирян (церковнослужители, включая римских пап, употребляли в своей документации древнеримскую систему отсчета месяцев и дней — с «идами», «календами» и пр.). Так, рыцарский турнир в Экри в 1199 г., где «взяли крест» первые из пожелавших отправиться в заморский поход, состоялся «в канун адвента» (§ 3); болгарский царь Калоян (Иоаннис) двинул в 1206 г. рать из половцев (куманов) и влахов к Дидимотике и Адрианополю для поддержки греков, восставших против владычества латинян, спустя три недели после Рождества (§ 404); в 1202 г. крестоносцы пустились в дорогу к своему сборному пункту — Венеции — «после Пасхи, около Пятидесятницы» (§ 47); вскоре по восстановлении Исаака II и Алексея IV на константинопольском троне (июль 1203 г.) «пилигримы» обсуждали просьбу последнего о том, чтобы продлить срок пребывания венецианского флота и всего войска в византийской столице до дня св. Михаила (29 сентября) и «ото дня св. Михаила до Пасхи» (§ 198). По такому же принципу датируется множество других, больших и малых, событий: мы находим в хронике и день св. Иоанна (24 июня — § 30), и день св. креста (14 сентября — § 45), и «день св. Мартина» (11 ноября — § 78), и «праздник св. Марии на Сретенье» (2 февраля — § 405, 411) и прочие аналогичного рода, выделяемые в пределах года или месяца вехи, взятые из церковного счетно-временного обихода, глубоко внедрившегося в историческое сознание всех, в том числе и светских хронистов. Точно так же крупномасштабное летосчисление ведется маршалом Шампанским по годам «воплощения Господа нашего Иисуса Христа» (или просто «от воплощения Иисуса Христа» — § 1, 76, 119, 441 и пр.).

В хронике тем не менее чаще, чем в повествовании пикардийского рыцаря, встречаются фразеологические обороты и термины, относящиеся к тем или иным институтам католицизма, к тем или иным элементам религиозного ритуала (культа). Это в общем-то ходовые, привычные человеку его круга понятия и слова, но употребляются они в записках Жоффруа де Виллардуэна порой обильно, свидетельствуя о его более основательной и более глубоко дифференцированной, чем у Робера де Клари, осведомленности в сфере церковных установлений.

Кое-кто из западных исследователей, в частности уже упоминавшийся Ж. Ларма, считают возможным говорить, явно впадая при этом в преувеличения, о клерикальной окрашенности рассказа шампанского историка. С нашей точки зрения, было бы вернее констатировать наличие у него каких-то ее элементов: они действительно выражены в его мемуарах, повторяем, несколько рельефнее и шире, нежели в записках неграмотного рыцаря Робера де Клари (где в лучшем случае заметен лишь налет религиозного тона, да и то местами) [77] , тем не менее переоценивать занимаемое ими здесь место все же не приходится.

77

См.: Робер де Клари. Указ. соч.

В еще большей мере и, пожалуй, в первую очередь сказанное относится к самой трактовке «маршалом Романии и Шампани» событий крестового похода 1202—1204 гг. Несомнено, Жоффруа де Виллардуэн, подобно Роберу де Клари, разделял со своими современниками-историками убеждение во всемогуществе Божьем, в том, что все человеческие деяния совершаются по воле Всевышнего, что ход и исход исторических событий зависят от небесного промысла. Причем и в этом плане сановный министериал графов шампанских явственнее и глубже по сравнению с мелким и необразованным рыцарем Робером де Клари проникнут провиденциалистским пониманием описываемого или по крайней мере в большей степени склонен прибегать в повествовании к трафаретным формулам провиденциалистского мышления. Вместе с тем его объяснения событий в отличие от тех, которые предлагает Робер де Клари, начисто лишены присущего иногда последнему архаического олицетворения сверхъестественных сил, наивной образности в описаниях вторжения небожителей в человеческую историю, лишены приземленной конкретности ее провиденциалистского видения (ангел, «вовремя» разрывающий тетиву лука Андроника I и тем спасающий Исаака II и пр.) в записках пикардийца. Как человек, по-видимому, более широко, чем простой рыцарь Робер де Клари (принадлежавший к мелкопоместной «деревенщине»), сопричастный официальному церковному менталитету своего времени, Жоффруа де Виллардуэн и Божье вмешательство в земные дела мыслит как бы в отвлеченном виде или, по выражению Дж. Бир, «несколько формально» [78] . Тем не менее эти земные дела, с его точки зрения, осуществляются все-таки при решающем участии Творца: он всемогущ, и потому именно его воля определяет судьбы каждого «пилигрима» в отдельности и всего их воинства; она предопределяет осуществимость или неосуществимость задумываемого ими, обеспечивает успехи или, напротив, вызывает провалы предпринимаемых акций (§ 18, 46, 93, 154, 182, 183, 369, 384, 475 и др.).

78

Beer J. Op. cit. P. 58.

Только при поддержке Бога, по Виллардуэну, крестоносцам удавалось совершить то, что им самим казалось невозможным. Увидев перед собой «высокие стены и высокие башни» далматинского Задара, «пилигримы», как рассказывает хронист, делились друг с другом своими сомнениями насчет того, сумеют ли они овладеть столь могучей крепостью: «Каким образом можно взять силой такой город, если этого не содеет сам Бог?» (§ 77). И уже post factum, когда Задар перешел в их руки, хронист, поведав об этом, вкладывает в уста ложа Энрико Дандоло, по-видимому, собственное, достаточно стереотипное в хронографии суждение о причинах достигнутого успеха: «Мы завоевали этот город милостью Божьей и вашей»,— говорит дож «графам и баронам» (§ 86), не умаляя такой формулой и заслуг их самих, но ставя все же на первое место «милость» небес. Помощь свыше, с точки зрения хрониста, — необходимое условие всякой удачи. Завязывая дипломатические переговоры с дожем и предводителями крестоносцев, формулируя обязательства царевича Алексея, которые он готов принять на себя, его послы и послы германского короля Филиппа Гогенштауфена, приехавшие в Задар, сразу же ставят выполнение этих обязательств в зависимость от того, удастся ли возвратить царевичу его законное наследие (т е. византийский престол), а уж это дело возможно только в случае, если так «будет угодно Богу» (§ 93).

Перед походом на Константинополь лагерь крестоносцев раздирают горячие споры: следует ли идти на это дело? Большинство настроены отрицательно в отношении плана главарей. «Так вот, сеньоры, знайте, что если бы Бог не возлюбил это войско, оно не могло бы оставаться в целости, когда столько людей стремились причинить ему зло» (§ 104), т. е. якобы желали даже ценой раскола сил «пилигримов» заставить предводителей отказаться от их антиконстантинопольского проекта. Если крестоносцы обратили греков в бегство, то сделали они это лишь «с помощью нашего Господа Бога» (§ 140). Узнав, что Исаак II восстановлен на императорском троне, паломники «с великим благочестием воздавали хвалы нашему Господу за то, что он в столь короткое время оказал им поддержку» (§ 183). Они славословят Всевышнему (а с ними и хронист, не упускающий случая сообщить об этом) и после того, как вводят царевича Алексея в город, сумев заручиться у Исаака II подтверждением принятых его сыном обязательств: «Велико было ликование... в лагере пилигримов по причине успеха и победы, которую даровал им Господь» (§ 190). Уведомляя свою аудиторию о принятом (тоже в результате пылких споров) решении паломников задержаться в Константинополе на год, чтобы дать возможность Алексею IV укрепиться у власти и таким образом выполнить свои денежные обязательства, Жоффруа де Виллардуэн подчеркивает, что дискуссии окончились именно так, а не иначе, только «с помощью Бога» (199). 1 января 1204 г. греки попытались брандерами сжечь венецианский флот, однако их попытка была отбита «с помощью Божьей», благодаря которой «наши не понесли никаких потерь» (§ 290). Вообще, полагает хронист, «никакой человек не может повредить тому, кому Бог захочет помочь» (§ 183).

Бог взвешивает и словно берет в расчет и заслуги, и дурные деяния своих «верных» (§ 60), он воздает честь тем, кто готов отдать за него жизнь (§ 29, 251), дарует победу сражающимся за него (§ 191, 198, 242, 253), препятствует торжеству злых умыслов (§ 220); Господь, по Виллардуэну, не забывает своих, когда они оказываются в трудном положении, он ободряет страждущих (§ 84, 181, 190): «Но Бог, который подает надежды страждущим, не пожелал, чтобы они так страдали» (§ 61).

Естественно, что в изображении хрониста те, кто берет крест, питают любовь к Богу (из «любви к Богу», т. е. безвозмездно, венецианцы снаряжают 50 галер сверх построенных для крестоносцев в соответствии с условиями договора 1201 г. — § 23), они взывают к Богу, находясь в опасности (ведь если он «не проникнется жалостью [к нашим людям], мы погибли» — § 364), умоляют его именем о тех или иных нужных уступках («бога ради» — § 97, 115), вверяют ему участь близких (германский король препоручает «деснице Божьей» царевича Алексея, своего шурина — § 92), возносят хвалы благодеяниям Бога (§ 162, 183, 251).

Как и у Робера де Клари, божественный промысел, по Жоффруа де Виллардуэну, всего отчетливее обнаруживает себя в чудесах, но и в этом отношении представления обоих хронистов в немалой степени разнятся между собой, не говоря уже об их отличии от взглядов церковных бытописателей. Повествование историка из Шампани совершенно свободно от «священных небылиц», которые, хоть и изредка, однако, все же дают себя знать в рассказе Робера де Клари. Собственно о «чудесах» как таковых (в принятом тогда понимании, соответствовавшем ветхо- и новозаветному, — возвращение зрения слепым, исцеление калек наложением рук, сбывшиеся знамения, предвестники гибели или спасения и пр.) Жоффруа де Виллардуэн говорит только однажды, а именно, почтительно, хоть и кратко, рассказывая о проповеди Фулька из Нейи (§ 1). В остальных же случаях «чудеса Господни», как они видятся хронисту, — это просто неожиданные и потому представляющиеся необъяснимыми для разума повороты в развертывании той или иной конкретной ситуации, которые возникают во время крестового похода и которые происходят притом, по Виллардуэну, непременно в благоприятную для крестоносцев сторону (§ 175, 182, 475). Иными словами, в его изображении «чудо Божье» — это не непосредственное, воочию (буквально!) зримое (или домысливаемое) вторжение небесных сил в историю людей, а лишь непостижимое самим участникам событий проявление Божественного промысла в человеческих деяниях и судьбах. «Механизм» его действия остается скрытым, неведомым, находящимся «за кулисами» исторической сцены — налицо лишь реальные плоды этой «небесной работы», явственно сказывающиеся в крутых извивах, превратностях происходящего.

Такого рода «чудом» рисуется, например, встреча беглого византийского царевича Алексея с крестоносцами, когда он после своего визита к германскому королю прибыл в Верону: здесь, в Ломбардии, завязываются переговоры, в конечном итоге которых поход примет в дальнейшем совершенно новое, никем до того не предполагавшееся направление — на Константинополь. Рассказ об этом, по сути переломном для крестоносного предприятия, эпизоде Жоффруа де Виллардуэн, обращаясь к своим слушателям, начинает такими словами: «А теперь послушайте-ка об одном из самых великих чудес и об одном из величайших происшествий, о которых вы когда-либо могли слышать» (§ 70). «Величайшее чудо» и вместе с тем «происшествие» — это в сущности всего-навсего авантюрная эпопея юного Алексея и связанные с нею дипломатические усилия, которые вскоре приведут к заключению сделки между предводителями крестоносцев, царевичем и поддерживавшим его Филиппом Гогенштауфеном (§ 91—94, 98—99), а в последнем случае обернутся захватом Константинополя.

Другой пример «чуда», как его трактует историк из Шампани, — события, ближайшим образом предшествовавшие первому завоеванию византийской столицы крестоносцами (1203 г.) 17 июля 1203 г. отряды «пилигримов», находившиеся у ее стен и готовые к бою, выстроились лицом к лицу против отрядов узурпатора Алексея III, в десять раз превышавших их по численности; ни та ни другая сторона не отваживаются двинуться навстречу противнику, но ничто не предвещает ни отступления, ни тем более бегства узурпатора из столицы — ведь он располагает таким превосходством сил! Напротив, крестоносцы ощущают себя в крайне угрожаемом положении. «И знайте, — торжественно восклицает хронист, — что никогда Бог не доводил какой-либо народ до большей опасности, чем та, которой он подверг их [пилигримов] в этот день» (§ 181). К общему изумлению, вечером того же дня Алексей III отвел свое войско ко дворцу Филопатон; крестоносцы поскакали вслед отступавшим грекам. Решающей схватке тем не менее так и не суждено было произойти: враждебные действия прекратились, «как того хотел Бог». И, сообщая далее о поспешном ночном бегстве Алексея III из Константинополя, Жоффруа де Виллардуэн добавляет: «А теперь послушайте-ка о чудесах нашего Господа, как они великолепны повсюду, где ему угодно [их сотворить ]» (§ 182). И здесь «чудо» — лишь крутой и нежданный исход, казалось бы, неумолимо надвигавшегося боевого конфликта, исход, до самого конца остававшийся неясным и даже чреватым, быть может, роковой опасностью для «пилигримов»; сам же по себе акт божественного вмешательства и тут остается где-то за пределами реально происходящего. «Чудо», в изображении хрониста, опять-таки предстает чем-то абстрактным и лишь материализуется во внезапной перемене хода событий, от которой в выигрыше оказываются возлюбленные чада Всевышнего.