Zealot. Иисус: биография фанатика

Хотя нет почти никакого сомнения в том, что галилейские разбойничьи отряды представляли собой апокалиптическое, эсхатологическое и милленаристское движение, Ричард Хорсли и Джон Хансон смотрят на эти явления как на три различные категории и поэтому отказываются называть разбойников «мессианским» движением. Иными словами, эти авторы настаивают на том, что термины «мессианский» и «эсхатологический» нельзя рассматривать как равнозначные. Однако в данной главе я придерживаюсь мнения, что у нас нет оснований считать, будто подобное различие существовало в умах иудейского крестьянина, который, будучи далеким от изощренного «ученого» понимания мессианизма, скорее всего смешивал все эти «различные категории» в смутное и неясное ожидание «конца времен». В любом случае, сами Хорсли и Хансон отмечают, что «многие из базовых предпосылок были одинаковы и для деятельности разбойников, и для мессианского движения. По сути, между ними могло бы вовсе не быть никаких различий, если бы у иудеев не существовало традиции, говорящей о народном царе, и исторических прототипов „помазанника“ из народа» (Bandits, Prophets, and Messiahs,88–93).

О Цезаре как «Сыне Божьем» см. в работе Adela Yarbro Collins, «Mark and His Readers: The Son of God Among Greeks and Romans», Harvard Theological Review,vol. 93, no. 2 (2000), 85–100. Два «ревностных» учителя, Иуда, сын Сепфорея, и Матфий, сын Маргала, подняли мятеж, напали на Храм и пытались разрушить орла, которого Ирод установил над его воротами. Вместе с учениками они были взяты под стражу и умерли от пыток.

Все сложные вопросы, касающиеся иудейских сект, хорошо проанализированы в работе Jeff S. Anderson, The Internal Diversification of Second Temple Judaism(Lanham, MD: University Press of America, 2002).

Иосиф Флавий пишет, что Симон из Иереи называл себя «царем», из чего Хорсли и Хансон делают вывод, что он принадлежал к «народному мессианскому движению», которое началось после смерти Ирода Великого (см. Bandits, Prophets, and Messiahs,p. 93). И снова я не вижу причины проводить какое-либо различие между «мессией» и «царем» в понимании иудейского простонародья, поскольку оба титула были основаны не на Писании, к которому огромное большинство иудеев не имели доступа и не могли прочитать, а скорее на популярных представлениях и рассказах из иудейской истории, а также на пророчествах, популярных образах, притчах и устной традиции. Конечно, многие исследователи заходят так далеко, что отказываются признавать за словом «царь» значение «мессия». Иными словами, как сказал Крейг Эванс, они проводят различие между «политическими претендентами на царскую власть и мессианскими претендентами на царскую власть». К этому лагерю принадлежит, в частности, М. Де Йонг (M. De Jong, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus(Philadelphia: Westminster Press, 1988)). Но Эванс прав в том, что, имея дело с любым претендентом на царскую власть в Палестине I века, «следует исходить из того, что любое притязание не трон Израиля, по всей вероятности, было в определенном смысле претензией на роль мессии». С этим утверждением я полностью согласен. См. Craig Evans, Jesus and His Contemporaries(Leiden, Netherlands: Brill, 1995), p. 55.

Глава третья: И знаете, откуда Я

О населении древнего Назарета см. соответствующую статью в Anchor Bible Dictionary(New York: Doubleday, 1992). См. также работы E. Meyers and J. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity(Nashville: Abingdon, 1981) и John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant(New York: HarperCollins, 1992), p. 18. Исследователи расходятся во мнениях по вопросу о численности жителей Назарета во времена Иисуса: некоторые приводят цифру всего в пару сотен, другие увеличивают ее до двух тысяч. Я предпочитаю придерживаться средних значений и оцениваю население Назарета примерно в одну тысячу семей. Больше о провинциальной жизни в Галилее времен Иисуса см. в работе Scott Korb, Life in Year One: What the World was like in First-Century Palestine(New York: Riverhead, 2011).

Несмотря на евангельские рассказы о проповеди Иисуса в синагоге его родного города, у нас нет никаких археологических свидетельств о существовании такого здания в древнем Назарете, хотя там вполне могла быть небольшая постройка, выполнявшая соответствующие функции (напомним, что «синагогой» во времена Иисуса могла называться просто отдельная комната, в которой хранился свиток Торы). Также не стоит забывать, что ко времени написания евангелий Храм в Иерусалиме был уже разрушен и единственными местами для собраний иудеев служили синагоги. Это помогает понять, почему у евангелистов Иисус учит в синагоге каждого города, в который приходит.

В Назарете не было найдено никаких надписей, которые могли бы засвидетельствовать хотя бы частичную грамотность его жителей. По оценкам ученых, во времена Иисуса от 95 до 97 процентов иудейских крестьян не умели ни читать, ни писать, по этому вопросу см. работу Crossan, Historical Jesus,pp. 24–26.

О Назарете как месте рождения Иисуса см. John P. Meier, A Marginal Jew,vol. 1, 277–78; E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus(New York: Penguin, 1993) и John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography(New York: HarperOne, 1995), pp. 18–23.

О мессианских представлениях в эпоху Иисуса см. Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism(New York: Schocken Books, 1971), pp. 1–36. Шолем выделяет два различных мессианских течения внутри раннего иудаизма: реставраторское и утопическое. Реставраторский мессианизм проповедует возвращение к идеалам славного прошлого, иными словами, для сторонников данного направления улучшение текущей ситуации напрямую связано с великими событиями прошедших времен. Но, видя надежду в прошлом, этот полюс движения, тем не менее, прямо связан и со стремлением к еще более славному будущему, в котором установится «порядок вещей, которого не существовало прежде». Утопический мессианизм родственен реставраторскому. Он более апокалиптичен по настрою и ждет от прихода мессии катастрофических изменений, то есть уничтожения существующего мира и начала новой эпохи. Признаки реставраторского мессианизма можно увидеть в традиции, ориентирующейся на идеал царя Давида, он направлен на установление царства в настоящем, в то время как утопический мессианизм ассоциируется с духовным вождем, который упоминается в свитках Мертвого моря из Кумрана. Безусловно, ни одно из этих направлений не существовало независимо от другого. Напротив, оба полюса в той или иной форме присутствовали в идеологии практически каждой мессианской группировки. На самом деле, именно напряжение между этими двумя тенденциями приводило к тому, что представления о мессии в иудаизме сильно варьировались. Подробнее о иудейском мессианизме см. в работах Ричарда Хорсли (Richard Horsley), в том числе «Messianic Figures and Movements in First-Century Palestine», The Messiah,ed. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 295; «Popular Messianic Movements Around the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly46 (1984): 447–95 и «‘Like One of the Prophets of Old’: Two Types of Popular Prophets at the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly47 (1985): 435–63. Все три работы Хорсли имели важнейшее значение для моего собственного исследования мессианских идей во времена Иисуса. Также рекомендую читателю соответствующую статью в The Anchor Bible Dictionary,ed. D. N. Freedman et al., (New York: Doubleday, 1992) и The Encyclopedia of the Jewish Religion,ed. J. Werblowsky et al. (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966).

Может показаться, что кумранская община на самом деле ждала двух разных мессий. В Уставе общины (9. 12) говорится о приходе «Пророка и Мессий Аарона и Израиля». Здесь отчетливо видно, что между мессией-царем и мессией-священником проводилось различие. Эта идея получает дальнейшее развитие в Уставе конгрегации. В этом свитке описан пир «последних дней», на котором мессия Израиля занимает подчиненное положение по отношению к священнику общины. Хотя священник в тексте не назван «мессией», его более высокое положение за столом указывает на его эсхатологическую власть. Из этих текстов ученые делают вывод, что Кумранская община верила в приход двух мессий, царя и священника, при этом фигура последнего была более значимой. См. James Charlesworth, «From Jewish Messianology to Christian Christology; Some Caveats and Perspectives», Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era,ed. Jacob Neusner et al. (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 225–64.

Необходимо отметить, что в Еврейской Библии мессия нигде не называется реальным потомком царя Давида, то есть «сыном Давида». Но совокупность образов, связанных с мессией, и тот факт, что его главной задачей было восстановление царства Давида, прочно связали мессианские чаяния с потомством Давида. Во многом это произошло благодаря так называемому «завету Давида», основанному на словах пророка Нафана: «И будет непоколебим дом твой [Давида] и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар. 7. 16).

Происхождение Иисуса из дома Давидова утверждается многократно, и не только в евангелиях, но и в посланиях Павла, в которых Иисус несколько раз назван «семенем Давидовым» (Рим. 1. 3–4; 2; Тим. 2. 8). Мы не можем сказать, было ли это на самом деле так. Многие люди претендовали на родство с величайшим царем Израиля (который жил за тысячу лет до Иисуса из Назарета), но никто не мог ни доказать, ни опровергнуть это. Но совершенно очевидно, что связь между Иисусом и Давидом была очень важной для раннехристианской общины, потому что она помогала доказать, что этот простой крестьянин был на самом деле мессией.

Широко распространено мнение, что оригинальный текст Евангелия от Марка заканчивается строкой Мк. 16. 8, а фрагмент Мк. 16. 9–20 является позднейшим добавлением.

Согласно Норману Перрену, «в современной науке существует единодушное мнение, что содержание фрагмента Мк. 16. 9–20 в большинстве переводов является компиляцией материала, взятого из других евангелий и добавленного к оригинальному тексту Марка при его переписывании в раннехристианских общинах» (N. Perrin, The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke(Philadelphia: Fortress Press: 1977), 16).