Zealot. Иисус: биография фанатика

Глава одиннадцатая: А вы за кого почитаете Меня?

Об ожидании возвращения Илии и начала эпохи мессии в Палестине I веке см. John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls(London: Routledge, 1997). О том, что Иисус намеренно подражал Илии, см. John Meier, Marginal Jew,vol. 3, pp. 622–26.

В отличие от Матфея и Луки, которые сообщают об изменениях в физическом облике Иисуса во время преображения (Мф. 17. 2; Лк. 9. 29), Марк утверждает, что преображение затронуло только его одежды (9. 3). Параллели между сюжетом преображения и книгой «Исход» очевидны: Моисей берет Аарона, Надава и Авиуда на гору Синай, где его окутывает облако, и он получает Закон и приказ об обустройстве скинии. Подобно Иисусу, Моисей преобразился в присутствии Бога. Но между двумя рассказами есть и существенное различие. Моисей получил Закон непосредственно от Бога, в то время как Иисус только встречается с Моисеем и Илией, реально не получая при этом ничего. Разница между двумя сюжетами подчеркивает превосходство Иисуса над Моисеем. Моисей преображается при столкновении с Божьей славой, в то время как Иисус преображается своей собственной славой. Для Мортона Смита доказательством этой мысли служит тот факт, что Моисей и Илия, Закон и Пророки, представлены как подчиненные по отношению к Иисусу. См. «The Origin and History of Transfiguration Story», Union Seminary Quarterly Review36 (1980): 42. Илия также поднимался на гору и испытал прохождение через себя духа Господа. «И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра» (3 Цар. 19. 11–12). Следует отметить, что Смит утверждает, что сюжет преображения взят «из мира магии». В своей диссертации он разрабатывает тему Иисуса как мага, «похожего на остальных чародеев». Поэтому Смит считает, что преображение было неким гипнотически вызванным мистическим событием, требовавшим молчания; следовательно, чары рассеялись, как только Петр заговорил. Попытка Марка использовать эту историю для подтверждения мессианского статуса Иисуса, по мнению Смита, является ошибкой евангелиста. Все сказанное демонстрирует идею Марка о том, что Иисус превосходит своей славой двух других персонажей. Конечно, это не новая идея в новозаветной христологии. Павел прямо утверждает превосходство Иисуса над Моисеем (Рим. 5. 14; 1 Кор. 10. 2), как и автор «Послания к Евреям» (Евр. 3. 1–6). Иными словами, Марк просто воспроизводит характерное для ранней церкви утверждение, что Иисус является новым Моисеем, чей приход предсказан во «Второзаконии» (18. 15). См. также Morna D. Hooker, «‘What Doest Thou Here, Elijah?’ A Look at St. Mark’s Account of the Transfiguration», The Glory of Christ in the New Testament,ed. L. D. Hurst et al. (Oxford: Clarendon Press, 1987), 59–70. Хукер придает большое значение тому факту, что Марк упоминает Илию первым и лишь затем пишет о том, что с ним был Моисей.

Термин «мессианская тайна» — перевод немецкого слова Messiasgeheimnis,взятого из классического труда В. Вреде (William Wrede, The Messianic Secret,trans. J. C. G. Greig (London: Cambridge University Press, 1971)). В исследовании этого вопроса можно выделить два направления мысли: к первому принадлежат те, кто возводит «мессианскую тайну» к историческому Иисусу, ко второму — те, кто считает ее созданием евангелиста Марка или его ранней общины. Вреде утверждает, что «мессианская тайна» является созданием общины Марка и элементом, появившимся при редакции текста. Он считает, что «мессианская тайна» родилась из попытки Марка примирить две точки зрения: что Иисус стал мессией только после воскресения, как считали первые христиане в Иерусалиме, и что он был им при жизни. Проблема, связанная с теорией Вреде, заключается в том, что в отрывке Мк. 16. 1–8 (то есть в оригинальной концовке Евангелия от Марка) нет ни слова о какой-либо трансформации Иисуса, кроме необъяснимого исчезновения из гробницы. В любом случае, трудно объяснить, как воскресение — идея, чуждая для мессианской идеологии Палестины I века, — могло породить веру в то, что Иисус был мессией. Мысль Вреде заключалась в том, что «мессианская тайна» использовалась с целью показать, что, говоря словами исследователя, «Иисус на самом деле не подавал себя как мессию» при жизни. Те, кто не согласен с Вреде, утверждают, что «мессианская тайна» восходит к самому Иисусу (см., в частности, Oscar Cullman, Christology of the New Testament(Philadelphia: Westminster Press, 1963), 111–136, и James D. G. Dunn, «The Messianic Secret in Mark», The Messianic Secret,ed. Christopher Tuckett (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 116–136). Подробнее о «мессианской тайне» см. в работах James L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research, 1901–1976(Washington, D.C.: University Press of America, 1981) и Heikki Raisanen, The «Messianic Secret» in Mark(Edinburgh: T&T Clark, 1990). Райсанен справедливо утверждает, что многие гипотезы о «мессианской тайне» изначально предполагают, что «теологическая позиция автора Евангелия от Марка основана на некой единойконцепции секретности». Он считает, и в этом с ним согласно большинство современных ученых, что «мессианская тайна» может быть правильно понята только в том случае, если эта «концепция» будет «разбита… на части, которые связаны между собой весьма слабо» (Raisanen, «Messianic Secret»,pp. 242–243).

Краткий обзор многочисленных мессианских парадигм, существовавших в Палестине I века, см. в работе Craig Evans, «From Anointed Prophet to Anointed King: Probing Aspects of Jesus’ Self-Understanding», Jesus and His Contemporaries,pp. 437–456.

Хотя многие современные ученые согласятся со мной в том, что использование именования «Сын Человеческий» может восходить к историческому Иисусу, остается простор для дискуссий о том, сколько и какие именно изречения о «Сыне Человеческом» являются аутентичными. У Марка мы видим три первичные функции этого загадочного образа в речах самого Иисуса. Во-первых, он используется для описания некого грядущего персонажа, который придет вершить суд (Мк. 8. 38, 13. 26, 14. 62). Во-вторых, он используется, когда речь идет о будущих страданиях и смерти Иисуса (Мк. 8. 31, 9. 12, 10. 33). И, наконец, есть ряд отрывков, где «Сын Человеческий» выступает в роли земного правителя, наделенного властью прощать грехи (Мк. 2. 10; 2. 28).

Самой значимой из трех у Марка, пожалуй, является вторая функция. Некоторые исследователи, в том числе Герман Самуэль Реймарус, признают подлинность только так называемых «низких», не имеющих отношения к эсхатологии, заявлений Иисуса (Hermann Samuel Reimarus, The Goal of Jesus and His Disciples(Leiden, Netherlands: Brill, 1970)). Другие, в том числе Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man(London: SPCK Publishing, 1983)), принимают как аутентичные только те из «традиционных речений» (Q и Евангелие от Марка), которые воспроизводят лежащую в их основе идиому bar enasha(всего насчитывается девять таких примеров) как указание на самого себя. Есть и те, кто считает подлинными только апокалиптические изречения: «Аутентичные отрывки — это те, в которых данное выражение используется в апокалиптическом смысле, восходящем к Даниилу», — пишет Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus(New York: Macmillan, 1906), p. 283). И, конечно, есть ученые, которые отвергают практически все слова Иисуса о Сыне Человеческом как неаутентичные. Именно таковым, в той или иной степени, было заключение знаменитого «Семинара об Иисусе», проведенного под руководством Роберта Функа и Роя Еувера (Robert W. Funk and Roy W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus(New York: Polebridge Press, 1993)). Подробный анализ давней дискуссии о «Сыне Человеческом» представлен в монографии Дельберта Буркетта (Delbert Burkett, The Son of Man Debate (NewYork: Cambridge University Press, 1999)). По интересному замечанию Буркетта, гностики явно понимали слово «сын» буквально, полагая, что Иисус говорил о своем сыновнем отношении к гностическому «эону» или богу Антропосу, то есть «Человеку».

Геза Вермеш показывает, что выражение bar enashaв арамейских источниках никогда не используется как титул («The Son of Man Debate», Journal for the Study of the New Testament1 (1978): 19–32). Следует отметить, что Вермеш принадлежит к той немногочисленной группе исследователей, которые считают, что арамейское выражение «Сын Человеческий» является просто иносказанием для «Я» — это способ вежливо и не напрямую указать на самого себя, как это делает Иисус в евангельском тексте «лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет [то есть, Я не имею], где приклонить голову» (Мф. 8. 20 | Лк. 9. 58). См. также P. Maurice Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel7(London: SPCK Publishing, 1979). Но, как отмечает Буркетт, основная проблема этой теории заключается в том, что «идиома требует использования указательного местоимения („этотчеловек“), которого нет в евангельском выражении» (The Son of Man Debate,p. 96). Другие исследователи придерживаются противоположного направления, утверждая, что «Сын Человеческий» указывает не на самого Иисуса, а на того, кто последует за ним. «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей» (Мф. 25. 31). К главным сторонникам этой теории относятся Юлиус Вельхаузен и Рудольф Бультман. Однако такое предположение тоже маловероятно; контекст большинства высказываний Иисуса о «Сыне Человеческом» свидетельствует о том, что он говорил о себе самом, как, например, в том случае, когда он сравнивает себя с Иоанном Крестителем: «Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий [то есть Я], ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф. 11. 18–19 | Лк. 7. 33–34). К числу тех, кто считает, что слова «Сын Человеческий» являются арамейским идиоматическим выражением, означающим либо «человек» в общем смысле, либо «такой человек, как я», принадлежат Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man)и Реджинальд Фуллер (Reginald Fuller, «The Son of Man: A Reconsideration», The Living Texts: Essays in Honor of Ernest W.

Saunders,ed. Dennis E. Groh and Robert Jewett (Lanham, MD: University Press of America, 1985), pp. 207–217). Эти ученые отмечают, что Бог обращается к пророку Иезекиилю со словами ben adam,которые означают человеческое существо, но, возможно, подразумевают некоего идеального человека. Об отсутствии у иудеев единых представлений о «Сыне Человеческом» см. работы Norman Perrin, «Son of Man», Interpreter’s Dictionary of the Bible(Nashville: Abington, 1976), pp. 833–836, и Adela Yarbro Collins, «The Influence of Daniel on the New Testament», Daniel, ed. John J. Collins (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 90–123.

Хотя «как бы Сын Человеческий» из книги Даниила никогда не отождествляется с мессией, похоже, ученые и раввины I века воспринимали его именно так. Вопрос о том, понимал ли Иисус образ из Даниила как мессианскую фигуру, остается неясным. Не все исследователи считают, что Даниил говорит о конкретном человеке в тех случаях, когда он использует выражение «Сын Человеческий». Возможно, он использует это выражение как символ Израиля, побеждающего своих врагов. То же самое относится к Иезекиилю, у которого «Сын Человеческий» может быть не конкретным лицом по имени Иезекииль, а символическим образом идеального человека. Морис Кейси даже полагает, что «Сын Человеческий» в Книге Енохатоже употребляется не в конкретном, а в общем, собирательном смысле (см. Maurice Casey, «The Use of the Term ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», Journal for the Study of JudaismVII.1 (1976): 11–29). He могу сказать, что я не согласен с этой позицией, но при этом я считаю, что есть существенное отличие между тем, как этот общий термин используется, скажем, в Иер. 51. 43 — «Города его сделались пустыми, землею сухою, степью, землею, где не живет ни один человек и где не проходит сын человеческий [ben adam]», — и тем, как он употреблен в Дан. 7. 13 по отношению к конкретной фигуре.

И Книга Еноха,и Третья книга Ездрыявно отождествляют фигуру «Сына Человеческого» с мессией, но у Ездры Бог также называет его «мой Сын»: «Ибо откроется Сын Мой Иисус с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание» (3 Езд. 7. 28–29). Никто не спорит с тем, что Третья книга Ездрыбыла написана в конце I века или даже в начале II века. Однако споры о датировке Книги образовимеют долгую историю. Поскольку среди многочисленных списков Книги Еноха, найденных в Кумране, нет ни одной копии Книги образов,большинство ученых сходятся во мнении, что она была написана после разрушения Храма в 70 г. н. э. См. Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes(Leiden, Netherlands: Brill, 1985). См. также David Suter, «Weighed in the Balance: The Similitudes of Enoch in Recent Discussion», Religious Studies Review7 (1981): 217–221, и J. C. Hindly, «Towards a Date for the Similitudes of Enoch: A Historical Approach», New Testament Studies14 (1967–68): 551–565. Хадли предлагает датировать Книгу образоввременем между 115 и 135 гг. н. э., что, на мой взгляд, несколько поздно. Так или иначе, лучшая датировка, которую мы можем предложить для этого памятника, заключается в промежутке между разрушением храма (70 г. н. э.) и написанием Евангелия от Марка (около 90 г. н. э.).

О параллелях между «Сыном Человеческим» у Еноха и выражением «Сын Человеческий» в уникальном материале Евангелия от Матфея см. Burkett, The Son of Man Debate,p. 78 (см. также John J. Collins, «The Heavenly Representative: The ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», in Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms,ed. John J. Collins and George Nickelsburg (Chico, CA: Scholars Press, 1980), pp. 111–133). О «Сыне Человеческом» как предвечной сущности в четвертом евангелии см. работы Delbert Burkett, The Son of the Man in the Gospel of John(Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1991) и R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom, and the Son of Man(Cambridge: Cambridge University Press, 1973). Следует отметить, что ни в Книге образов,ни в Третьей книге Ездры«Сын Человеческий» не используется как титул.

Сюжет с Иисусом перед Каиафой содержит отсылки не только к Дан. 7. 13, но и к 109-му Псалму (Пс. 109. 1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»). Объединение двух библейских цитат в ответе Иисуса первосвященнику может на первый взгляд показаться несколько странным. Но, по мнению Т. Глассона, Иисус проводит вполне естественную связь. Глассон отмечает, что у Даниила пришествие Сына Человеческого «с облаками небесными» символизирует установление Божьего Царства на земле. Таким образом, поскольку Иисус возвышен до места одесную Бога, царство, которое он проповедует в Мк. 1.15, станет «новым сообществом святых». По мнению Глассона, отсылка к Псалмам указывает на личное возвышение Иисуса, в то время как образ из Даниила свидетельствует о наступлении Царства Божьего — то есть о событии, которое должно начаться после его смерти и воскресения. Эта идея вполне согласуется с тройной интерпретацией выражения «Сын Человеческий» в высказываниях Иисуса. Иными словами, Глассон считает, что в этом эпизоде к Иисусу относятся оба значения, мессия и «Сын Человеческий». См. Thomas Francis Glasson, «Reply to Caiaphas (Mark 14:62)», New Testament Studies7 (1960): 88–93. Мэри-Энн Бивис отмечает параллели между сюжетом об Иисусе перед Каиафой и сценой исповедания Петра. Оба эпизода начинаются с вопроса о том, кто есть Иисус (Мк. 8. 27; 14. 60), и заканчиваются словами о «Сыне Человеческом». Более того, в обоих примерах переосмысление Иисусом мессианского титула вызывает резкое осуждение (Мк. 8. 32–33, 14. 63–65). См. Mary Ann L. Beavis, «The Trial Before the Sanhedrin (Mark 14:53–65): Reader Response and Greco-Roman Readers», Catholic Biblical Quarterly49 (1987): 581–596.

Глава двенадцатая: Нет у нас царя, кроме кесаря

Хотя очень соблазнительно считать предательство Иуды Искариота не более чем литературным украшением сюжета, налицо факт, что оно упомянуто во всех четырех евангелиях, хотя все евангелисты приводят разные причины этого поступка.

Марк и Матфей недвусмысленно дают понять, что «толпа» была послана синедрионом, а Лука включает в состав отряда начальников храмовой стражи, чтобы прояснить дело окончательно. Только у Иоанна среди пришедших есть римские солдаты. Такое кажется маловероятным, поскольку ни один римский солдат не пошел бы арестовывать преступника и сопровождать его в синедрион без приказа своего префекта, а у нас нет причины думать, что Пилат был вовлечен в дело еще до того, как к нему привели Иисуса. Хотя из текста Марка можно предположить, что человек, выхвативший меч, был не учеником, а кем-то из тех, кто оказался поблизости («один же из стоявших тут…» Мк. 14. 47), остальные евангелисты говорят о том, что это был именно ученик, отрубивший ухо рабу первосвященника. Иоанн отождествляет этого человека с Симоном Петром (Ин. 18. 8–11). Лука смягчает неудобную для своего замысла ситуацию — сопротивление Иисуса аресту — рассказом о том, что Иисус остановил драку и исцелил раненого раба, прежде чем позволить увести себя (Лк. 22. 49–53). При этом именно Лука специально отмечает тот факт, что Иисус велел взять с собой в Гефсиманский сад двамеча (Лк. 22. 35–38).