Zealot. Иисус: биография фанатика

Слова Евсевия из Церковной истории(III. 3) процитированы в книге George R. Edwards, Jesus and the Politics of Violence(New York: Harper and Row, 1972), p. 31. Рассказ Евсевия был поставлен под сомнение некоторыми современными исследователями (см., в частности, L. Michael White, From Jesus to Christianity(New York: HarperOne, 2004), p. 230).

Раймонд Браун (Raymond Brown) очерчивает проблему существования доевангельских «повествований о страстях» в своей энциклопедической двухтомной работе The Death of the Messiah(New York: Doubleday, 1994) (cm. c. 53–93). Против Брауна выступает так называемая «школа Перрена», которая отвергает идею существования каких-либо «повествований о страстях» до Марка и утверждает, что рассказ о суде и распятии был оформлен Марком и затем заимствован авторами остальных канонических евангелий, в том числе Иоанном (см. The Passion in Mark: Studies on Mark 14–16,ed. W. H. Kelber (Philadelphia: Fortress Press, 1976).

О казни через распятие у иудеев см. работу Ernst Bammel, «Crucifixion as a Punishment in Palestine», The Trial of Jesus,ed. Ernst Bammel (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1970), pp. 162–165. Джозеф Блинцлер отмечает, что в римскую эпоху процедура распятия стала более-менее единой, особенно в том, что касается прибивания ладоней и ступней к перекладине. Перед распятием преступников обычно подвергали бичеванию. Было также принято, по крайней мере у римлян, чтобы осужденный сам нес свой крест до места распятия. См. Blinzler, The Trial of Jesus(Westminster, Md: Newman Press, 1959).

Флавий сообщает, что иудеев, которые пытались бежать из Иерусалима во время его осады войсками Тита, сначала казнили, а потомраспинали (Иудейская война5. 449–451). Мартин Хенгель пишет, что хотя распятие было видом казни, предназначавшимся для людей, не имевших гражданских прав в Риме, были случаи распятия римских граждан. Но во всех этих примерах казнь полагалась за преступление, связанное с государственной изменой. Иными словами, «рабская» казнь гражданина говорила о том, что его преступление было настолько серьезным, что он терял права гражданства. См. Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross(Philadelphia: Fortress Press, 1977), pp. 39–45. См. также J. W. Hewitt, «The Use of Nails in the Crucifixion», Harvard Theological Review25 (1932): 29–45.

Что касается евангельского описания суда Каиафы, Матфей и Марк утверждают, что Иисуса привели на двор (aule)первосвященника, а не в синедрион. В отличие от Марка, Матфей называет имя первосвященника. Иоанн пишет о том, что Иисуса сначала привели к бывшемупервосвященнику, Анне, и лишь потом к зятю Анны и действующему первосвященнику Каиафе. Интересно отметить, что Марк считает ложным заявление о том, будто Иисус обещал разрушить Храм и отстроить другой, нерукотворный. Согласно Матфею, Иоанну и «Деяниям апостолов», написанным Лукой, именно это и грозил сделать Иисус (Мф. 26. 59–61; Деян. 6. 13–14; Ин. 2. 19). По сути, вариант того же самого заявления можно найти в Евангелии от Фомы:«Я разрушу (этот) дом, и нет никого, кто сможет построить его (еще раз)» (Евангелие от Фомы75; цит. по Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989). Даже Марк вкладывает точно такую же фразу в уста прохожего, насмехающегося над распятым Иисусом. Если обвинение было ложным, как считает Марк, где бы услышал эти слова прохожий? На тайном ночном собрании синедриона? Вряд ли. На самом деле, это высказывание, похоже, было частью сложившейся после 70 г. н. э. христологической программы церкви, в которой община христиан трактовалась как «храм нерукотворный». Нет никаких сомнений в том, что какими бы ни были настоящие слова Иисуса, он каким-то образом угрожал Храму. Марк тоже говорит об этом: «Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? Все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне» (Мк. 13. 2). Подробнее об угрозах Иисуса Храму см. в Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence,pp. 292–296. В свете всего вышесказанного, апологетическое описание суда синедриона у Марка выглядит как неуклюжая попытка продемонстрировать несправедливость обвинителей Иисуса, независимо от того, были ли эти обвинения справедливыми или нет.

Раймонд Браун перечисляет двадцать семь расхождений между судом синедриона над Иисусом и более поздней раввинской процедурой (Death of the Messiah,pp. 358–59). Д. Р. Кэтчпоул рассматривает аргументы против историчности этого события в работе «The Historicity of the Sanhedrin Trial», Trial of Jesus,pp. 47–65. To, что суды в ночное время были, по меньшей мере, необычными, можно заключить из «Деяний апостолов»(4. 3–5). Петр и Иоанн были взяты под стражу ночью, но должны были ждать до утра, чтобы предстать перед синедрионом. Лука, написавший об этом в «Деяниях апостолов», пытается исправить промахи своих коллег-евангелистов, сообщая о двух собраниях синедриона: в ночь ареста Иисуса и «как настал день». В «Деяниях апостолов» (12. 1–4) Петра берут под стражу на Пасху, но на суд его ведут только после окончания праздника, хотя Соломон Цейтлин возражает против утверждения о том, что синедрион не мог собираться в канун субботы (см. S. Zeitlin, Who Crucified Jesus?(New York: Bloch, 1964)). Можно также попробовать взять за основу последовательность событий, изложенную у Иоанна, где синедрион собирается за несколько дней до ареста Иисуса, но учитывая тот факт, что у Иоанна въезд в Иерусалим и события в Храме (которые, по общему мнению исследователей, были стимулами к аресту) отнесены к началу служения Иисуса, вся логика рассказа разваливается на части.

О дискуссии по вопросу о том, было ли у иудеев под властью римлян право казнить преступников, см. Raymond Brown, Death of the Messiah,vol. 1, pp. 331–348. С моей точки зрения, правильным следует считать заключение Кэтчпоула по этому вопросу: «Иудеи могли рассматривать дела [по преступлениям, требующим смертной казни], но не могли приводить приговоры в исполнение» (см. «The Historicity of the Sanhedrin trial», The Trial of Jesus,p. 63). Г. Лампе предположил, что официальная запись о «суде» Пилата над Иисусом могла сохраниться, учитывая, что имеются аналогичные actaнекоторых христианских мучеников. Несколько христианских авторов II–III веков упоминают о существовании Acta Pilati.Но даже если это было так (что маловероятно), у нас нет оснований полагать, что подобный документ отражал бы что-то иное, нежели христологические споры (см. G. W. H. Lampe, «The Trial of Jesus in the Acta Pilati», Jesus and the Politics of His Day,pp. 173–182).

Плутарх пишет о том, что «каждый злодей, идущий на казнь, сам несет свой крест».

Часть III. Пролог: Бог, ставший плотью

Вывод о том, что Стефан был иудеем из диаспоры, основан на упоминании его в числе семи предводителей «эллинистов», вступивших в конфликт с «евреями» (Деян. 6; об «эллинистах» см. ниже). Те, кто побил Стефана камнями, были вольноотпущенниками, тоже «эллинистами», но они недавно переехали в Иерусалим и в теологических вопросах были согласны с местными предводителями иудеев (см. Marie-Eloise Rosenblatt, Paul the Accused(Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1995), p. 24).

Самые ранние источники, говорящие о вере в воскресение, можно найти в угаритской и иранской традициях. Тексты зороастрийцев, особенно «Гаты», дают самую раннюю и, вероятно, наиболее разработанную концепцию воскресения человека, говоря о мертвых, «восстающих в их телах» в конце времен (Ясна, 54). Египтяне верили, что умерший фараон воскреснет, хотя они не признавали воскресение простых людей.

Стэнли Портер находит примеры физического воскресения в греческой и римской религиях, но он же утверждает, что в иудаизме очень мало свидетельств, говорящих в пользу существования подобной идеи (см. Stanley E. Porter, Michael A. Hayes, and David Tombs, Resurrection(Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1999)). Йон Дуглас Левенсон не соглашается с Портером, утверждая, что вера в воскресение тела уходит корнями в древнееврейскую Библию и не ограничивается, как считают некоторые, только текстами периода Второго Храма или апокалиптической литературой, созданной после 70 г. н. э. (см. Jon Douglas Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel(New Haven: Yale University Press, 2006)). Левенсон утверждает, что после разрушения Иерусалима среди раввинов распространилась вера в то, что спасение Израиля требовало воскресения мертвых во плоти. Но даже этот исследователь отмечает, что подавляющее большинство традиционных представлений на эту тему в иудаизме связано не с индивидуальным воскресением, а с возрождением всего народа. Иными словами, речь идет не буквальном восстании из мертвых в плоти и крови, а о метафорическом возрождении израильского народа. Чарльсуорт пишет, что если под «воскресением» мы подразумеваем «идею о Боге, возрождающем тело и душу умершего (в буквальном смысле слова) человека к новой и вечной жизни», а не возврат к смертному состоянию, то во всей древнееврейской Библии найдется только один отрывок, отвечающий этому критерию: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12. 2–3). Другие многочисленные примеры, которые интерпретировались как имеющие отношение к воскресению из мертвых, просто не проходят проверку. Например, фрагмент из Иез. 37 — «Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете…» — явно подразумевает в «этих костях» «народ Израиля». В 30-м Псалме, где Давид говорит: «Я воззвал к Тебе, и Ты исцелил меня. Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу» (Пс. 29. 3–4), явно говорится об исцелении от болезни, а не о буквальном воскрешении из мертвых. То же самое справедливо и в отношении рассказа об Илии, воскрешавшем мертвых (3 Цар. 17. 17–24) или Иисусе, вернувшем к жизни Лазаря (Ин. 11. 1–46): оба сюжета попадают в категорию историй об исцелении, поскольку предполагается, что «воскресший» человек когда-нибудь умрет снова. Однако Чарльсуорт находит свидетельства существования веры в воскресение из мертвых в кумранских рукописях, особенно в тексте О воскресении(4Q521), где говорится о том, что Бог через мессию вернет мертвых к жизни. Любопытно, что это согласуется с верой Павла в то, что верующие в воскресшего Христа воскреснут сами: «Мертвые во Христе воскреснут» (1 Фес. 4. 15–17). См. James H. Charlesworth et al., Resurrection: The Origin and Future of a Biblical Doctrine(London: T&T Clark, 2006). Те свитки, в тексте которых содержится мысль о том, что «праведный учитель» Кумрана поднимется из мертвых, следует понимать не буквально, а метафорически: речь идет о восстановлении в правах тех, кто порвал отношения с Храмом. Нечто похожее на идею воскресения можно найти в апокрифах и неканонических книгах, например в Первой книге Еноха(22–27) или Второй книге Маккавейской(14). Текст Завещания Иудыподразумевает, что Авраам, Исаак и Иаков вновь вернутся к жизни (25. 1). По поводу представлений о воскресении в Мишне Чарльсуорт справедливо замечает, что эти отрывки слишком поздние (после II века н. э.), чтобы их можно было рассматривать как свидетельства иудейских верований, существовавших до 70 г. н. э., хотя он признает возможным, что «в трактате Санхедрин, входящем в Мишну, получили оформление представления фарисеев до 70 г. н. э.».

Рудольф Бультман приводит свидетельства существования веры в умирающее и воскресающее солнечное божество в так называемых «мистериальных религиях» Рима. Он утверждает, что «идея о том, что Сын Божий становится человеком и небесным спасителем лучше всего была знакома гностикам» (см. Essays: Philosophical and Theological(New York: Macmillan, 1995), p. 279). Однако я думаю, что прав Мартин Хенгель, утверждающий, что волна интереса к «мистериальным религиям», захватившая Римскую империю, и последующий синтез этих религий с иудаизмом и ранним христианством имели место не ранее II века н. э. Иными словами, возможно, что именно христианство повлияло на концепцию умирающего и воскресающего божества в гностицизме и мистериальных культах, а не наоборот (см. Martin Hengel, The Son of God(Eugene, OR: Wipf and Stock, 1976), pp. 25–41).

К числу важных работ об идее воскресения в античном мире относятся также Geza Vermes, The Resurrection: History and Myth(New York: Doubleday, 2008) и N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God(Minneapolis: Fortress Press, 2003).

To, что в 15-м Псалме Давид говорит о самом себе, не вызывает сомнений, поскольку форма первого лица единственного числа используется в нем с самого начала: «Храни меня, Боже, ибо я на Тебя уповаю». Слова «святому Твоему» являются переводом древнееврейского chasid.Для меня очевидно, что именование самого себя «святым» в данном случае связано с благочестием Давида и с его преданностью Богу, а не с обожествлением его самого (что невозможно себе представить) или какого-то грядущего персонажа типа Давида. Конечно, Лука использовал фрагмент этого псалма (15. 8–11) в переводе Септуагинты, где древнееврейское chasidпревратилось в греческое hosion,«святой», что, учитывая контекст и смысл псалма, следует считать синонимом «благочестивого». При наличии воображения можно увидеть в этом псалме описание мессии, но интерпретировать его как предсказание о смерти и воскресении Иисуса попросту нелепо.

Длинная речь Стефана в «Деяниях апостолов» без сомнения является произведением самого Луки; она была написана через шестьдесят лет после смерти Стефана. Однако она выдерживает тщательную проверку, поскольку сам Лука был иудеем из диаспоры (он был обращенным сирийцем из Антиохии и говорил по-гречески), и его восприятие Иисуса совпадало со взглядами Стефана.

Наиболее очевидные ошибки в неаккуратном пересказе библейской истории, который содержится в этой речи: Стефан говорит об Аврааме, купившем гробницу для своего внука Иакова в Сихеме, в то время как в Библии сказано, что ее купил сам Иаков (Быт. 33. 19), хотя похоронен он был вместе с Авраамом в Хевроне (Быт. 50. 13). Стефан утверждает, что Моисей увидел пылающий куст на горе Синай, но на самом деле это произошло на горе Хорив (Исх. 3. 1). Затем он говорит о том, что Моисей получил Закон от ангела, хотя на самом деле это был Бог. Возможно, конечно, что на Луку повлияла традиция апокрифической Книги Юбилеев,которая утверждает, что Моисей получил закон от «Ангела лица». В этом тексте говорится: «И Израиль благословил своих сыновей пред своею смертью, и сказал им все, что случится с ними в последние дни; все возвестил он им, и благословил их. И он дал Иосифу две части в стране. И он почил с своими отцами, и был погребен в двойной пещере в земле Ханаанской, рядом с своим отцом Авраамом, в могиле, которую он выкопал для себя, в двойной пещере, в стране Хеврон. И он отдал все свои книги и книги своих отцов сыну своему Левию, чтобы он хранил их и возобновлял их для своих детей до сего дня» (Книга Юбилеев.45. 15–16. Цит. по Книга Юбилеев. Рус. пер. прот. А. Смирнова. 2-й вып. апокрифов Ветхого Завета. Казань, 1895), Интересно, что Книга Юбилеевтакже утверждает, будто Тора была написана Моисеем, что является самым ранним свидетельством в традиции приписывания авторства Моисею.