Звездно-спекулятивный труп

Далее Экхарт разрабатывает эти различные смыслы термина «ничто». Первое из них Экхарт резюмирует следующим образом: «Он видел ничто; оно было Богом. Бог есть ничто, и Бог есть нечто. Что — нечто, то также — ничто» [116] . Первый смысл наиболее разработан в той части, которая относится к философскому понятию Бога как «Ничто», при этом ничто в то же самое время не является просто негативным или привативным. Понятие божественного с точки зрения «ничто» имеет мало общего с любым онтологическим (или онтическим) понятием ничто, когда ничто мыслится в категориях бытия и небытия или бытия и становления. Проще говоря, экхартовское понятие божественного ничто есть не-философское понятие, которое не имеет «ничего» («nothing») общего с онтологическими категориями бытия и небытия, как и с их атрибутами или модусами, будь они привативными, субтрактивными или деструктивными. В такой формулировке божественное — это ничто, которое лишено негативности.

116

Ibid., p. 140. [Рус. пер.: Там же. С. 183.]

Действительно, первое определение Экхарта содержит в себе несколько вариаций, развивающих эту идею. В первой вариации Экхарт постулирует: «Он видел ничто; оно было Богом». Здесь мы имеем утверждение божественного единства, которое охватывает все, включая и ничто, и которое само не сводимо ни к нечто, ни к ничто. Плодотворность Бога такова, что он объемлет и то, что не имеет субстанции, и то, из чего ничего не проистекает. Это не мистический опыт в смысле обладания опытом или обретения чего-то субстанциального, что бы преобразило кого-то. Напротив, речь идет о самоотречении (selfabnegation) или «отрешенности» (releasement) субъекта, через которые обнаруживается ничто, и оно «подобно обретению Бога».

Это, в свою очередь, приводит к необходимости мыслить божественное вне связи с онтологическими категориями бытия и небытия: Бог по ту сторону Бытия, Божество по ту сторону Бога. Далее, в другой вариации Экхарт отмечает: «Бог есть ничто, и Бог есть нечто». Это, по сути, повтор выдвинутой Дионисием Ареопагитом концепции безымянного Бога, Бога без атрибутов и свойств, Бога, для которого ни одно имя не будет пригодно. В своих других проповедях Экхарт часто описывает этого Бога-по-ту-сторону-Бытия как «Единое».

А это уже приводит к пределу самого философского мышления, поскольку требует, чтобы божественное — Ничто, являющееся Богом, Бог-по-ту-сторону-Бытия, — мыслилось с точки зрения противоречия. Так, в еще одной вариации Экхарт утверждает: «Что — нечто, то также — ничто». Здесь он допускает и обратное высказывание «что — ничто, то также — нечто», и предполагает, что даже это нечто (а именно: нечто ничто) обусловлено другим ничто (или Ничто — с большой буквы), то есть Божеством. Все вместе эти вариации сводятся к утверждению, что «Бог есть Ничто», составляющему первый смысл термина «ничто».

Продолжая, Экхарт резюмирует второе значение «ничто»: «Он (Павел) видел Бога, в Котором все творения суть ничто» [117] . Если первое значение «ничто» связано с божественным в себе, то здесь Экхарт описывает ничто в связи с отношением Бога и творений. Существует теологическая традиция, рассматривающая творения как «ничто» по сравнению с Богом в том смысле, что тварная жизнь временна и конечна, ограничена смертью. Это морально-теологическое понятие тварного ничто. Но Экхарт вкладывает в это понятие гораздо более широкий смысл, когда описывает творения как ничто. Если в первом значении Бог есть ничто, то здесь именно творения есть ничто. Но ничто творений может пониматься в нескольких смыслах.

117

Ibid., p. 141. [Рус. пер.: Там же. С. 184.]

Экхарт использует язык представления и прибегает к дихотомии между субъектом и объектом, образом и вещью. Если отношение между любыми двумя творениями в мире рассматривается в рамках отношений субъекта и объекта, видящего и видимого, познающего и познаваемого, то понимание творений в Боге означает понимание отношения между любыми двумя творениями как опосредующей формы связи между творением и Богом. От нормативной схемы тварной медиации — творение А -> творение В — мы переходим к схеме божественной медиации: творение А -> [творение В] -> Бог. Такова пантеистическая, точнее панентеистическая, концепция Экхарта [118] . Поскольку Бог [пребывает] «во» всех творениях, всякое творение соотносится с Богом через другое творение. Это, в свою очередь, ведет к следующей стадии, когда можно смотреть фактически «сквозь» творения, стирая тварную медиацию или, как говорит Экхарт, не видя «ничего, кроме Бога».

118

В отличие от пантеизма (от греч. ??? — все, ???? — бог), философского учения отождествляющего бога и мир, панентеизм (от греч. ????????, «всё в боге») — это философское учение, согласно которому мир существует в боге, но бог не растворяется в мире.

Прибегая к третьему смыслу термина «ничто», Экхарт отмечает, что «когда он не видел, то узрел Бога. Свет, коим является Бог, истекает наружу и затмевает всяческий свет. ...видел он Бога и более ничего» [119] [120] . Здесь Экхарт совершает переход от отношения между творениями и Богом к отношению творении к Богу. Используя мистический мотив тьмы и света, Экхарт, следуя апофатической традиции Дионисия Ареопагита, описывает суперлативную форму тьмы, или ничто, которая находится по ту сторону дихотомии свет/тьма и нечто/ничто. Здесь происходит переход от оптического зрения к мистическому видению, от метафизики бытия к не-метафизике ничто, или «Единого».

119

Ibid. [Рус. пер.: Там же.]

120

Английский перевод фрагмента из «Проповедей» Экхарта «[s]eeing nothing, he saw God. The light that is God flows out and darkens every light... the Nothing was God»

Четвертое и последнее значение «ничто» Экхарт резюмирует следующим образом: «Он ничего не видел, он созерцал божественное Ничто» [121] . Здесь Экхарт предполагает, что божественное Ничто, не будучи ни оптическим зрением, ни репрезентативным мышлением, ни метафизической субстанцией, должно в итоге остаться неопределенным и неразличимым. «Слепота», о которой говорит Экхарт, является и отворачиванием от мира (от рассмотрения мира как субстанциального), и опустошением или «ничто-жением» самого себя. Слепота является здесь смутностью, тотальной неопределенностью или безотносительностью земного и божественного, творения и Бога. Но это не нигилизм, поскольку такое отворачивание и самоопустошение в конечном итоге указывают на вездесущность и имманентность божественного Ничто... во всем. Экхарт часто возвращается к этому состоянию слепого ничто, к этому жесту «видения ничто» с «открытыми глазами».

121

Ibid. [Рус. пер.: Там же.]

Четыре определения Ничто

В своем комментарии и истолковании «ничто» Экхарт поднимает одну из центральных проблем средневековой философии — природу отношения между человеческим и божественным. Поскольку божественное описывается в радикально нечеловеческих терминах (неантропоморфное, абстрактное, недостижимое и «темное»), оно само по себе не есть некая вещь среди других вещей, сущее среди множества других сущих; божественное есть, строго говоря, «ничто».

Дилемма в следующем: как человеческое бытие — конечное, актуальное, дискретное и телесное — может вообще иметь отношение с божественным, которое в принципе характеризуется как ни с чем не соотносимое. В таком случае либо божественное должно каким-то образом «очеловечиться», ограничив себя до некоей антропоморфной сущности, с которой можно вступить в контакт (это тема Христа как Богочеловека), либо человеческое бытие должно быть избавлено от своих пределов и ограничений, чтобы соответствовать божественному «ничто» (это тема мистического экстаза, самоотречения мистика перед Богом). Получается, что связь человека с божественным возможна лишь ценой самоотрицания (человек становится больше самого себя, божественное становится меньше самого себя), которое делает саму эту связь излишней.

Однако Экхарт в нескольких своих проповедях напоминает, что божественное не просто находится «там», но и пронизывает человеческое бытие «здесь». Парадоксальным образом не-человеческое божество оказывается внутри человека, выступая его «основой». Здесь снова возникает дилемма: либо божественное имманентным образом присутствует «в» человеке, будучи равным ему (в этом случае нет никакого отношения, поскольку существует непрерывность), либо божественное остается абсолютно недоступным в своем «ничто», а человек в лучшем случае лишь способен постичь эту непостижимость [122] .

122

В таком ключе мистицизм может рассматриваться с точки зрения медиации, а мистическое взаимодействие может рассматриваться как инстанция «медиа» в домодерном смысле, в диапазоне между чистой непрерывностью («иммедиацией») и чистой недостижимостью («антимедиацией»). Подробнее см.: Alexander Galloway and McKenzie Wark, Excommunication: Three Inquiries in Media and Mediation (Chicago: University of Chicago Press, 2013), pp. 77ff.