Звездно-спекулятивный труп
Шрифт:
Чтобы не потеряться в многочисленных комментариях к текстам Нагарджуны, мы можем обобщенно сказать, что шуньята — это то, что предшествует всякой двойственности бытия и небытия, находится по ту сторону всех последующих разделений на субъект и объект и удерживается по ту сторону или позади всего, что пребывает в качестве феноменов. Но ничтойность по своей природе является самоотрицанием — мыслью, которая бросает вызов основополагающим категориям мышления и в первую очередь знаменитому закону непротиворечия Аристотеля. Такая мысль требует искусной философской техники способной справиться с нюансами противоречия. Такую философию мыслители Киотской школы найдут не только в трудах Нагарджуны, но и у Догена, философа и учителя, основателя Сото-дзен, жившего в XIII веке.
139
Там же. XIII.7. С. 316.
Философы
Вдохновлявшийся дзен-буддизмом — и как человек, и как ученый — Нисида видел свою задачу в поиске параллелей между восточной и западной философией. Ориентиром ему служил Кант, точнее та преграда, которую кантовская критическая философия воздвигла между я и миром, — преграда, которую по убеждению Нисиды можно было переосмыслить. Выходом для Нисиды стало соединение дзен-буддизма и немецкого идеализма, в особенности сочинений Фихте. В результате появился необычный фихтеанский буддизм:
Одно время я намеревался объяснить всю действительность в терминах чистого опыта... Но по ходу дела я пришел к мысли, что правильно говорить не об индивиде, у которого имеется определенный опыт, а об опыте, у которого имеется определенный индивид, поскольку опыт — это более основополагающее, чем любое последующее деление, которое привносят в него индивиды. Это позволило избежать солипсизма и, признав опыт в качестве активного [начала], согласовать его с трансцендентальной философией Фихте [140] .
140
Цит. по: Heisig, Philosophers of Nothingness, p. 44.
Это цитата из самой известной книги Нисиды «Исследование блага». Поиск «единственного, всеохватного, деятельного абсолюта» привел Нисиду к вопросу о категориях «я» и опыта, к тому, как они были сформулированы Кантом и переосмыслены последующими мыслителями, такими как Фихте. Разумеется, проблема, которой с самого начала занялся Нисида, та же, что и та, с которой сталкиваются мистики, когда говорят о мистическом единении с божественным. Она носит не психологический характер, а связана с напряжением, существующим между созерцанием (интуицией) и рефлексией — ключевыми терминами в кантовской (и бергсоновской) философии: «Созерцая, он [субъект] должен воспринимать реальность как непрерывный поток до всякого разделения на субъекты или объекты, а рефлектируя, он должен выйти наружу (outside) из этого потока реальности, чтобы распознать его» [141] .
141
Ibid., p. 48.
Возможно, главное прозрение Нисиды состоит в смене направления: вместо того, чтобы устанавливать непрерывность по ту сторону субъекта и объекта, двигаясь изнутри-наружу, он перестраивает свой метод, двигаясь снаружи-внутрь. Этот поворот заметен на микроуровне философского словаря Нисиды, который в ранних текстах широко использует словосочетания типа «чистый опыт», чтобы подчеркнуть анонимный, безличный характер опыта. В «Исследовании блага» и последующих сочинениях Нисида ограничивается словосочетанием «абсолютная ничтойность», которым он подчеркивает эту же самую непрерывность, лежащую в основе любых последующих разделений (не только на субъект и объект, но также и на бытие и небытие). Вместо попыток достижения непрерывности путем становления субъекта объектом — проекта, обреченного на провал, поскольку Абсолют, о котором рассуждает Нисида, не является, строго говоря, объектом, — Нисида обращается к языку отрицания, отчасти заимствуя его из своих теоретических и практических занятий дзен-буддизмом. Практикуя дзадзен, не столько «усматривают» ничтойность, сколько позволяют ничтойности, которая пронизывает все вещи, включая «я», проявиться. Таким образом, посредством отрицания Нисида пытается перейти от психологии к онтологии, вторя немецким философам-идеалистам, жившим веком ранее.
Вопрос о том, удается или нет, этой философии избежать подводных камней субъективизма и солипсизма, остается открытым. Но изменив терминологию и выбрав философию отрицания, мысль Нисиды оказывается перед другой проблемой, отличной от проблемы субъективизма, а именно перед проблемой противоречия. Отношение между противоречием и отрицанием в философии имеет долгую историю. Но, если мы следуем в этом вопросе Аристотелю и Канту, оказывается, что даже противоречие должно подчиняться определенным правилам, так чтобы оно было интегрировано в философию или встроено в структуру логики. Противоречие должно иметь определенный смысл. Философы Киотской школы поставили под вопрос даже это. Таким образом, «назвать саму реальность абсолютной ничтойностью — значит сказать, что вся реальность подчиняется диалектике бытия и небытия, что тождество каждой вещи связано с абсолютной противоречивостью» [142] .
142
Ibid., p. 63.
К пустотности (Ниситани)
В определенном смысле Ниситани начинает там, где заканчивает Нисида. Находясь под сильным влиянием дзен-буддизма, Ниситани был также вдумчивым читателем таких западных мыслителей, как Экхарт, Ницше и Хайдеггер. Будучи в большей степени, но при этом неоднозначным образом вовлеченным в обсуждение социальных, культурных и политических проблем своего времени, Ниситани выделяет «проблему ничтожности» (nihility) и ее влияние на современную ему японскую культуру [143] . Его интерес к понятию «ничтойности» берет свое начало именно здесь. Работая в послевоенное время, Ниситани отмечает,
что нигилизм в Японии приобрел несколько иное значение. Тогда как, согласно диагнозу Ницше, европейский нигилизм возникает как итог религиозного кризиса и превознесения научной рациональности, в Японии само основание [предыдущей жизни] просто увядает, без громких слов и без того, что займет его место. Это в определенном смысле идеальный пример нигилизма. Не испытывая ностальгических чувств по поводу угасания традиционной религии, Ниситани замечает, что упадок религии в Японии случился таким образом, что японская культура обрела особый вид нигилизма. Как он пишет, «в прошлом буддизм и конфуцианство давали надежную духовную опору, но сейчас они утратили свою силу, оставив после себя лишь пустоту и вакуум... Самое худшее, что эта пустотность — не пустотность, завоеванная в борьбе, и не ничтожность, оставшаяся от пережитого. Прежде чем мы поняли, что происходит, духовный стержень оказался полностью утрачен» [144] .143
Одна из тем, которую Хейсиг обсуждает на протяжении всей своей книги, — это зачастую сложные и конфликтные отношения между философией и политикой в модерной Японии, особенно в связи с Киотской школой и ее заигрыванием с национализмом. Хейсиг не оправдывает и не осуждает попытки Киотской школы связать философию с политикой, и, что любопытно, религия часто служит посредником между ними.
144
Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara (Albany: SUNY, 1990), p. 175.
В то же самое время Ниситани отмечает, что растущая технологическая рациональность наряду с упадком традиционных религий приводит к тому, что он называет «тенденцией к утрате человеческого». Редуцированное наукой, обработанное технологией, отчужденное в социальных отношениях модерна человеческое бытие, согласно Ниситани, обнаруживает себя везде (в общем) и нигде (в частности). В добавление к этому растущее осознание глобальных проблем, связанных с изменением климата и катастрофами природного и техногенного характера, делает идею религии глубоко проблематичной. Здесь открывается бездна: «Когда в конце всех тех забот, которые заставляют жизнь безостановочно двигаться вперед, открывается этот горизонт, что-то неустранимо возникает перед нами. Это нечто есть бессмысленность, которая подстерегает в конце всех забот, придающих смысл жизни» [145] .
145
Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press, 1983), p. 4.
Эту бездну Ниситани называет «ничтожностью» (nihility). Ничтожность — это отсутствие любой значимой или необходимой связи между человеком и миром, в который он заброшен. Это «опустошающая» связь превышает масштаб индивидуального человека или человеческих общностей; это опустошенность, которая превосходит личное, становясь в результате тем, что Ниситани называет «безлично личным» или «лично безличным» отношением. Человек, который как само собой разумеющееся считал мир своим домом, внезапно оказывается лишившимся своего места — и в мире, и в своем собственном бытии:
Продолжая оставаться миром, в котором мы живем и с которым мы неразрывно связаны своим собственным существованием, этот мир оказывается миром, где мы неспособны жить по-человечески, где человеческий образ жизни вытеснен за границы общей картины или даже полностью вычеркнут из нее. Мы не можем ни принять этот мир, как он есть, ни покинуть его [146] .
В ничтожности человек застревает между двумя взаимно несовместимыми положениями. Понятно, что мир не является просто «нашим» миром, скроенным по нашему образу, миром-для-нас; но также понятно, что мы как человеческие существа, к счастью или к сожалению, пребываем в этом мире. Есть ли какой-нибудь способ придать смысл этому миру, — который «настолько безразличен к нашему человеческому модусу существования, что готов стереть его со своего лица», — но так, чтобы он был по ту сторону смыслообразующей деятельности? По мнению Ниситани, здесь философский вопрос трансформируется в вопрос религиозный.
146
Ibid., p. 48.
Традиционные религии не дают на него ответа, поскольку лишь усложняют проблему, вводя бесстрастных жестоких богов, стоящих на страже установленных законов. С ничтожностью ставки поднимаются гораздо выше: простая замена одного пантеона другим, одной иконы на другую уже не работает. Здесь Ниситани следует за Ницше. Оба указывают на кризис, столь же социальный, культурный и политический, сколь и философский. Оба согласны, что речь не идет о том, чтобы установить нового кумира (технологию) взамен старого (религии). И оба сходятся в том, что выход из нигилизма лежит через нигилизм. Но любопытно, что тогда как Ницше склоняется к онтологии утверждения не-человеческой воли, силы и «количества власти». Ниситани делает почти противоположное и выбирает онтологию отрицания, наполненную такими противоречиями, как например: основа пустотности, религия без Бога, этика без самости (selfhood). Ничтожность является как интуицией субъекта, так и утверждением о мире — «моментом, когда ничтожность, спрятанная как реальность в основании „я“ и всех вещей, выступает как реальность для „я“ таким образом, что существование „я“ вместе с существованием всех вещей всецело превращается в сомнение» [147] . Само различие между сомневающимся субъектом и поставленным под сомнение миром растворяется, оставляя лишь «Великое сомнение». Ниситани пишет, что философии «необходимо пройти через ничтожность и выйти в совершенно новую область» [148] .
147
Ibid., pp. 17-18.
148
Ibid., p. 112.